جرج برنارد شاو در خانواده اى پروتستان در دابلين در ١٨٦٥ به دنيا آمد و در سال ١٩٥٠ در گذشت ، در جوانى براى يافتن كار به لندن آمد و چند رمان به شيوه رمان هاى قرن نوزدهم نوشت كه چنگى به دل نمى زد پس به كار نوشتن انتقاد كتاب، نقاشى ، موسيقى و بعد درام روى آورد و مشهور شد. در همان زمان به كار مبارزه ى سياسى در جناح سوسياليست هاى انگليس ( فابين ها) روى آورد و به زودى يكى از رهبران عمده ى اين جنبش شد و در مقام بيانيه نويس، جزوه نويس و سخنور، اقتصاددان جدى و فيلسوف به شهرت رسيد و مقاله هاى عمده اى در باره ى موسيقى واگنر و درام هاى ايبسن نگاشت. در ١٨٩٢ در مقام درام نويس نظر همگان را به خود كشيد و درام هاى او به طور وسيعى در انگلستان و آمريكا چاپ مى شد و به اجرا در مى آمد. در ١٩٢٥ جائزه ى ادبى نوبل به او تعلق گرفت و او اين جائزه را علامت سپاسگزارى آكادمى سوئد دانست در زمينه ى آسايش مردم به دليل اين كه وى در اين سال درامى ننوشته است ! و سپس از گرفتن اين جايزه سر باز زد چرا كه ” مبلغ اين جائزه كمربند نجات غريقى است افكنده شده به سوى شناگرى كه هم اكنون ايمن و سالم به ساحل رسيده است“ و اين يادآور جمله اى است در نامه اى كه دكتر جانسن به ” چسترفيلد“ نوشته :” سرورم ! حامى هنر كسى نيست كه به دست و پا زدن و تلاش هاى شناگرى براى نجات از مرگ در دريا... با خونسردى و بى اعتنائى كامل نگاه مى كند و بعد پس از اين كه شناگر در تلاش بين مرگ و زندگانى به ساحل رسيد ، دست او را بگيرد و بگويد: مى بينى چه قدر به تو كمك كردم ؟ “ شاو سپس اشاره مى كند كه ” مبلغ جائزه مى توانست به مبادله و ادراك ادبيات و هنر بين سوئد و جزيره ى انگلستان كمك كند و آن را تشويق و تأييد كند. زمانى كه معلوم شد، شاو جائزه را نپذيرفته عده ى زيادى به ويژه آمريكائى ها به او نامه نوشتند كه اكنون كه شاو اين همه ثروت دارد، مى تواند مبالغى دلار به ايشان قرض بدهد. مبلغ جائزه مدتى پا در هوا بود و شاو مى گفت : من مى توانم گناه مهندس نوبل را در اختراع ديناميت ببخشم اما فقط ديوى آدمى شكل مى توانست جائزه ى ادبى نوبل را خلق كند ... سر انجام شاو مبلغ جائزه را پذيرفت و مبالغى از آن را بين دوستان آمريكائى اش تقسيم كرد و بقيه را در اختيار مؤسسه ى كمك ادبى سوئد- انگلستان قرار داد.
ماجراهاى زندگانى و كارهاى ادبى و هنرى و سياسى ” شاو“ بسيار هيجان انگيز و در خور توجه است . او صلح جو و طرفدار ناتوانان و كارگران بود . سبزى خوار بود، نقدهاى تندى در باره ى ساخته ى موسيقى دان ها و نويسندگان مى نوشت . نامه هاى شورانگيزى به آلن ترى اكتوريس زيبا و هنرمند انگليسى مى فرستاد كه بعدها به چاپ رسيد. سهم انقلابى و عمده اى در تحول تأتر انگليس داشت . شاو از مدافعان سر سخت آثار ايبسن بود و سبب شد كه آثار نمايشنامه نويس نروژى در انگلستان به روى صحنه بيايد. خود او نيز همراه با چخوف ، ايبسن، استريندبرگ و يوجين اونيل از بنياد گذاران درام مدرن است .
اما داستان دلبستگى شاو به درام و نمايشنامه نويسى و سياست و نسبت به آلن ترى اكتوريس بزرگ همزمان او ماجرائى است كه در اروپا همه از آن آگاه بودند و خود او نيز به اين ماجراها دامن مى زد . آلن ترى نيز ” شاو“ را بسيار دوست مى داشت و در همان زمان شايعاتى درباره ى اين دو ، در لندن بر سر زبان ها بود . اما ” شاو“ در باره ى روابط خود با زنان به احساس همدردى و شفقت انسانى اشاره مى كرد و اساساً باور داشت : مرد مبارز سوسياليست بايد به اندازه ى كافى هشيار و گوش به زنگ باشد تا در عمل ، هفته اى دو يا سه شب را در سخنرانى يا مباحثه ى سياسى و هنرى بگذراند يا اخبار سياسىى و اجتماعى راحتى از مبتذل ترين و نامربوط ترين راه به دست آورد، به تأتر برود، برقصد، باده نوشى كند و گاهى با دلبرى به عشرت بنشيند ... البته در صورتى كه بخواهد در واقع يك مبلغ سياسى واقعى بشود.
اين سخن شاو به اندازه اى كافى ماجراى روابط او را با زنان توضيح خواهد داد. اين روابط در زندگانى او اهميت اساسى نداشت و تعديل مى شد به وسيله ى اين واقعيت كه وى آن ها در هنر خود به روى صحنه مى آورد و اهميت بنيادى به آن ها مى داد . اين تو ضيح حكايت دارداز اين كه روابط با زنان بيشتر به تخيلات او مرتبط مى شد تا به نياز هاى جسمى او. از كودكى به بعد زنان زيبائى را به رؤيا مى ديد در واقع پريان دلفريبى را اما رگه اى از مشكل پسندى در باره ى زنان در او موجود بود كه مانع از اين مى شد آرمان روح را به كدورت تمنيات جسمى بيالايد. او حتى در زمينه نيازهاى جسم و جنس به روح يا جانى يا فرد بى نشانى در باره ى تمنيات خود مى رسيد كه حكايت داشت از آرزوى او به بر كشيدن تجربه ى جسمى به والاترين سطح خيال . ” شاو“ روزى به سيسل چسترتون - كه به وى مى گفت آيا وى در عمل پارسا پيشه است و بستگى هاى جسم و جان ناپاك و زيان بار مى داند ؟ پاسخ منفى داد.
البته ” شاو“ چنين شخصى نبود و به استهزا مى گفت ” آنچه مردم عشق مى نامند ناممكن است جز به صورت مزاح كه در اين صورت يكى از طرفين دوست داشتن بى گمان به جد خواهد گرويد)، مزاحى بين دو بيگانه كه بر حسب تصادف در كلبه يا راهى جنگلى با يكديگر مصادف شده باشند.
بارى ” شاو“ مى گفت : پيوند من با آلن ترى عشقى رضايت بخش بود . هر وقت كه مى خواستم او را مى ديدم اما نمى خواستم چنين پيوند شاد كننده اى را تيره و بغرنج سازم . او پنج شوهر كرد و از همه ى آن ها خسته شده بود اما هرگز از پيوند دوستى با من به ستوه نيامد . من آلن ترى هنرپيشه را عاشق بودم نه آلن ترى كه زن بود . زمانى كه روى صحنه مى رفت و بازى مى كرد دوست اش مى داشتم .
” شاو“ بدين گونه با نيروى خيال والايش به شيوه ى فو ق العاده اى نسبت به زيبائى و جذابيت زنانه حساس بود ، به ويژه زمانى كه آن ها با وساطت هنر به او پيوند مى يافتند . او زمانى نيز عاشق رقاصه ى هنرمند اورليا پرتولدى شد و در باره ى او گفت : ” سراپا عاشق او بودم البته زمانى كه روى صحنه مى رقصيد اما خارج از صحنه كه بود دريافتم كه با او كارى نمى توانم داشته باشم.“

نگاهی به نظریه‌های خوانش ادبی

از مرگ مولف تا قتل مولف

حمید احمدی

در تاریخ نظریه ادبی جدید در مورد خوانش، سه رویکرد را می‌توان آشکارا از هم بازشناخت :
۱ـ مولف محور
۲ـ متن محور
۳ـ خواننده محور.
رویکرد چهارمی هم هست که بر تعامل میان متن و خواننده استوار است و از آن بعنوان راه میانه یاد کرده‌اند.
هرش از نظریه‌پردازان برجسته طرفدار قصد ( یا التفات ) مولف است که کتاب مهمش “ اعتبار در تفسیر” در سال۱۹۶۷ منتشر شد. او طرفدار شیوه سنتی هرمنوتیک است که با نظریات فریدریش شلایر ماخر و ویلهلم دیلتای پیوند دارد. از دید هرش تاکید بر قصد مولف مغایرتی با امکان تفسیرهای متعدد از یک متن ندارد “مشروط بر آنکه همه آنها در چارچوب “نظام انتظارات و احتمالات بارزی” که معنای مولف اجازه می‌دهد قرار داشته باشند.” ( م۱، ص۹۳ ) هرش با جدا دانستن ذهن مولف از اثر مخالف است و این فرض را “نسبی‌گرا و به معنایی کامل ذهن‌گرا” تلقی می‌کند. ( م۲، ص۵۹۶ ) لئو اشتراوس، مانند هرش، به وجود “معنای نهایی” باور دارد. باختین هم بر وظیفه “شناخت اثر به شیوه‌یی… که مولف آن را آفریده است، بی‌آنکه از محدوده شناخت مولف فراتر رویم” تاکید می‌ورزد. ( م۲، ص۵۹۸ ) با وجود این معتقد است آثار ادبی می‌توانند چندسطحی و چندمعنا باشند.
اینها نمونه‌هایی از آرای التفات‌گرایان است که اعتبار تفسیر را در جست‌وجویش برای یافتن قصد نویسنده می‌دانند.
ساخت‌گرایان، در تقابل با نظریه‌های رمانتیک سنتی و مسلط در قرن نوزدهم، بر متن ـ همچون کلی یکپارچه و مستقل از مولف ـ تاکید می‌کنند. بنابر نظریه‌های سنتی اثر حاصل تجربه نویسنده و آفریده او است، و از این‌رو ذات مولف را بیان می‌کند. ساختگرایی، اما، رویکردی ناانسان‌گرایانه به نقد و تفسیر ادبی دارد. “از دیدگاه ساخت‌گرایان نوشتار منشایی ندارد.” ( م۳، ص۱۲۴ ) حال آنکه “در اندیشه رمانتیک سنتی، مولف… مقدم بر اثر قرار دارد و اثر حاصل تجربه اوست.” ( م۳، ص۱۲۳ ) از دید ساخت‌گرایان واقعیت را نه زبان نویسنده که ساخت زبان تولید می‌کند و “منشاء معنا دیگر تجربه مولف یا خواننده نیست، بلکه عملیات و تقابل‌های حاکم بر زبان است.” ( م۳، ص۱۲۵ )
نقد نو ابتدا در مقالاتی از تی.اس.الیوت، در دهه ۱۹۲۰، مطرح شد. الیوت در توافق با اثبات‌گرایان از حرکت مطالعه ادبیات به سمت عینیت علمی پشتیبانی می‌کند. درعین‌حال در واکنش به آنها می‌گوید که علم راهی به ادبیات ندارد زیرا ادبیات خود دربردارنده دانشی است یکه از مهم‌ترین ناقدان نو ریچاردز است که آثار مهمی در همین دهه نوشت. فعالیت و نفوذ “مکتب نقد نو” در امریکا، در اواخر دهه۴۰ و اوایل دهه۵۰، گسترش یافت. از ناقدان نو امریکایی کلینت بروکس و رابرت پن وارن را می‌توان نام برد. نقد نو هیچ‌گاه مکتب منسجمی نبوده است. ناقدان نو “اصول موضوعه مهمی در باب استقلال اثر هنری، مقاومت در برابر واگویی و تعبیر اثر، وحدت نظام‌مند آن، استفاده ناگزیر آیرونیک آن از زبان و اهمیت خوانش دقیق ارائه کردند.” ( م۴، ص۴۳۰ ) نقد نو به شکل‌گرایی روسی نزدیک است. منتقدان نو نگاهی شکل‌گرایانه به ادبیات دارند.
بر اساس این نگرش در بررسی متن ادبی باید به فرم آن پرداخت نه شخص هنرمند. و معنای اثر در درون متن است نه ذهن نویسنده. “اصحاب مکتب نقد جدید بر این عقیده بودند که وحدت یک متن در ساختار آن است و نه در قصد مولف. اما این وحدت قائم به ذات، پیوندهای پنهانی نیز با مولف دارد.” ( م۳، ص۱۴۸ ) منتقدان نو و شکل‌گرایان، هر دو، به “استقلال اثر ادبی، تمایز میان زبان شعری و زبان علمی و ساختار پویای شعر” باور دارند. ( م۴، ص۴۳۳ ) نقد نو مانند ساختارگرایی معتقد است معنا را ساختار متن تعیین می‌کند، نه نویسنده. ناقدان نو بر این باورند که متن دارای “معنایی اصلی” همچون جوهر حقیقت است که باید آن را یافت و به نقد گذاشت. نقد نو هم بر پایه نگرش شکل‌مدارانه در مورد ادبیات استوار است. دیدگاه نقد نو، با کنار گذاشتن نویسنده و نیت او و تمرکز بر متن، راه را برای بارت و طرح نظریه مرگ مولف باز کرد.
نقد نو، شکل‌گرایی و نیز نگرش‌های واسازی و پساساختارگرایی با اثبات‌گرایی در تقابل‌اند. نقد نو هم مانند واسازی بر این باور است هیچ چیز بیرون از متن وجود ندارد. اما ادعای نقد نو کلام محور است و مبتنی بر این نظر که متن منبع معنا است. حال آنکه بنا بر ادعای ناکلام محور واسازی متن همواره معنا را به تعویق می‌اندازد و این تفاوتی اساسی و مهم است.
پیش از ساختارگرایان، شکل‌گرایان و ناقدان نو در حوزه نقد آثار ادبی، پدیدارشناسی به بررسی کاملاً “درونی” متن می‌پرداخت. باورمندان به نقد پدیدارشناختی رابطه نویسنده و متن را انکار نمی‌کردند اما می‌گفتند برای آگاهی از ذهن نویسنده نباید به زندگینامه‌اش مراجعه کرد. این گروه همچنین معتقد بودند باید به وجوهی از آگاهی مولف که در کارش پیدا است، بسنده کرد. بنابراین تاثیر پدیدارشناسی بر نظریه‌پردازان مکتب‌های یادشده آشکار است.
“مرگ مولف” نظریه‌ای است که رولان بارت در سال ۱۹۶۸، در مقاله‌ایی با همین عنوان، مطرح کرد. بارت در این مطلب “این دیدگاه سنتی را که مولف، منشاء متن، منبع معنا و تنها شخص صاحب صلاحیت برای تفسیر است، رد می‌کند.”( م۳، ص۱۴۸ ) دیدگاه ناقدان نو با تاکید بر متن و کنار گذاشتن نیت نویسنده “راهگشای نظر بارت درباره “مرگ نویسنده” شد.” ( م۵، ص۴۲ ) بارت از ساختارگرایان برجسته بود و در دوره گرایش‌اش به پساساختارگرایی به نظریه مرگ مولف پرداخت. البته ریشه این نظریه را، چنان که پیش‌تر اشاره شد، می‌توان در ساختارگرایی جست. به گفته بارت “زبان سخن می‌گوید و نه نویسنده.” و “تولد خواننده باید به قیمت مرگ نویسنده تمام شود.” ( م۵، ص۳۶ ) رولان بارت در مقاله جالب “از اثر تا متن” متن را در مقابل اثر، همچون مفهومی سنتی، قرار داد و مدعی شد بسیاری از محصولات ادبی معاصر متن به شمار نمی‌روند. بارت، بی‌آنکه از “ساخت‌شکنی” سخنی براند، مدعی شد متن را می‌توان درهم شکست و این کار به دست خواننده فعال انجام می‌گیرد. بارت نگاهی لذت‌جویانه به متن دارد و آن را عرصه دال‌ها می‌داند و مرجع دال را “تصور یا مفهوم بازی”. او در همین نوشته می‌گوید : ”عمل یا کنش متن… ناظر بر تاخیر و تعویق نامتناهی مدلول است.” ( م۶، ص۶۰ )
هانس گئورگ گادامر معتقد است تفسیر بر پیش‌انگاشت‌ها و پیش‌داوری‌های مفسر تکیه دارد و در نتیجه نشانگر محدودیت فهم است. او برای متن استقلال معنایی قائل است و برداشت نویسنده را ضرورتا درست‌تر از برداشت خواننده نمی‌داند. گادامر تفسیر را حاصل گفت‌وگوی متن و خواننده می‌داند. به بیان دیگر هر فهم و تفسیری را مستلزم هم‌آمیزی افق‌ها ( چشم‌اندازها )ی این دو تلقی می‌کند. گادامر، به‌رغم باورش به پایان‌ناپذیری تفسیرها، منکر نابرابری ارزش آنها نمی‌شود. به نظر چارلز تیلر “پیامد نقد گادامر از عقل باوری کلاسیک عقل ستیزی یا نسبیت باوری نیست.”( م۷، ص۱۱ ) گادامر با تفسیر سراسر ذهنی و دلبخواهی مخالف است و سنت را پایه‌ای عینی برای تفسیر می‌داند.
“فهم و تفسیر ما از یک متن… یکسره خصوصی و دلبخواهانه نیست… هر تفسیر به سنتی تعلق دارد و بخشی است از یک تاریخ و از این‌رو درستی و نادرستی آن به معنای بسیار وسیع واژه پایه “عینی” دارد.” ( م۷، ص۱۲ )
شاهرخ حقیقی، در مقاله “هرمنوتیک و نظریه انتقادی” ( منبع شماره ۷ ) از معیارهای گادامر برای فرق‌گذاری میان فهم درست و نادرست یک متن به تفصیل یاد کرده است که در زیر به آنها اشاره می‌شود :
۱ـ توجه به “یگانگی و یکپارچگی” درونی متن. متن بیانگر “حقیقتی” است و همه تفسیرهای آن “به‌طور یکسان حقیقت ادعایی متن را بیان نمی‌کنند.” تفسیری بهتر است که در آن پیشداوری‌های مفسر با معیار “یگانگی معنایی” محک خورده باشد. ( م۷، ص۱۳ )
۲ـ توجه به “سنت تفسیری”. به گمان گادامر مفهوم “هم‌آمیزی افق‌ها” و ویژگی گفت‌وشنودی فهم می‌تواند مانع تفسیر دلبخواهی شود. “فهم و تفسیر راستین ناگزیر به یک سنت تفسیری تکیه دارد که گونه‌ای محدودیت هنجاری است برای طیف آزاد تفسیرهای گوناگون.” ( م۷، ص۱۴ )
پس گادامر هم برای آزادی در تفسیر محدودیت قائل است و تفسیر راستین را بر سنت تفسیری متکی می‌داند.
یورگن هابرماس در انتقاد از گادامر”به انفعال تفسیرگر در مقابل سنت ایراد می‌گیرد.”( م۸، ص۱۰۹ ) به باور هابرماس گادامر ایدئولوژی را نادیده می‌گیرد و “ این امکان را در نظر نمی‌گیرد که “حقیقت” ممکن است کارکردی ایدئولوژیک داشته باشد و از ساخت‌های قدرت سرکوبگر حمایت کند.” ( م۶، ص۲۰۰ )
پل ریکور نظریه‌های تاویل متداول در غرب را به دو نوع تقسیم می‌کند :
۱ـ هرمنوتیک احیای معنا که می‌کوشد وحدت و انسجام متن را آشکار کند. در این نوع “وظیفه تاویل بازیابی یا “گردآوری” معناست” ( م۸، ص۱۱۰ ) که شباهت‌های آشکاری با نظریه گادامر دارد. از دید ریکور این رویکرد به پدیدارشناسی دین مربوط است. تکیه گادامر بر سنت و حضور سراسری زبان، نظریه‌اش را به نظریه تاویل امر مقدس نزدیک می‌کند.
۲ـ هرمنوتیک شبهه ( یا ظن ) که ریکور معتقد است مارکس، نیچه و فروید آن را بنیان نهاده‌اند. این سه اندیشمند و نیز هابرماس که از آثارشان بهره برده است، در پی گذر از سطح ظاهر و رسیدن به حوزه واقعی معنی بوده‌اند. پیروان مکتب شبهه بر این باورند که متن‌ها انسجام ندارند و دارای تضادند، و به جای جست‌وجو برای کشف حقیقت، به دنبال آشکار کردن “حقیقت به منزله دروغ گفتن”‌اند. ( م۶، ص۱۹۹ ) ریکور ساختارگرایی را از این نظر ستودنی می‌داند که “موارد دلبخواهی خواننده را محدود کرد” و به یاد ما آورد تا بر “ اهمیت تحمیل‌های متن اصرار کنیم”( م۹، ص۶۸ ) به عقیده پل ریکور قلمرو هرمنوتیک را ساختارهای دلالتی مبتنی بر مجاز ـ مشخصا ـ نماد شکل می‌دهند. او تاویل را فعالیتی فکری می‌داند که مبتنی است بر “رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری و آشکار ساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت‌های تحت اللفظی… به این ترتیب نماد و تاویل به مفاهیمی به هم مربوط بدل می‌شوند.” ( م۱۰، ص۱۲۴ ) ریکور هم مانند منتقدان نو به استقلال “نوشته” از مولف باور دارد. اما او با دو سفسطه مخالفت می‌ورزد :
۱ـ ”سفسطه نیت‌مندی” که ملاک تفسیر را قصد مولف می‌داند و بس. ۲ـ ”سفسطه متن مطلق” که مولف را کلا در روند تفسیر نادیده می‌گیرد. به عقیده ریکور نتیجه حذف نویسنده فروکاستن متن است به شیء طبیعی “یعنی به چیزی که ساخته دست انسان نیست و به ریگ‌هایی می‌ماند که در شنزار یافت می‌شود.” ( م۱۰، ص۲۴۶ ) پیدا است که ریکور به موضوع خوانش رویکردی میانه روانه دارد که در تفسیر هم متن را در نظر می‌گیرد و هم قصد نویسنده را. به نظر می‌رسد گادامر و ریکور راه میانه را پیش می‌نهند که “ استقلال متن و خواننده، هر دو را انکار می‌کند و بر خصوصیت مکمل این دو تاکید می‌ورزد.” ( م۴، ص۴۶۶ ) چکیده نظریات ریکور در مورد خوانش را می‌توان در این سخن او یافت : ”شاید بتوان گفت که متن، فضای محدود تاویل‌ها است : فقط یک تاویل وجود ندارد، اما از سوی دیگر تعدادی بی‌پایان از تاویل‌ها نیز وجود ندارد. متن فضای واریاسیون‌هایی است که محدودیت‌ها و الزام‌های خود را دارند، و برای برگزیدن تاویلی متفاوت، ما باید همواره دلیلی بهتر ارائه کنیم.” ( م۹، ص۷۰ )
امبرتو اکو “ اثر گشوده” را، شش سال پیش از انتشار مقاله “مرگ مولف” اثر بارت، نوشت. اکو سال‌ها بعد ادعا کرد : ”در طول چند دهه اخیر… بیش از حد بر حقوق تاویل‌گران تاکید شده است.” و سپس افزود : ”درست است که در بسیاری از نوشته‌هایم از نظریه پرسغچارلز ساندرس پرس فیلسوف، نظریه‌پرداز و ریاضیدان امریکایی ( ۱۹۱۴-۱۸۳۹ ) در مورد “نشانه‌های نامحدود” سخن به میان آورده‌ام اما باید عنوان کنم که نظریه‌های مزبور منجر به این نتیجه‌گیری نمی‌شود که تاویل معیار و قاعده‌ای ندارد. ( م۱۱، ص۴۵ ) در ادامه هم اظهار داشت ادعای پایان‌ناپذیری تاویل‌ها “به آن معنا نیست که هر نوع کنش تاویل الزاما راه به جایی ببرد و درست از کار درآید.” ( م۱۱، ص۴۶ ) اکو باور ندارد که میان تاویل‌های گوناگون از یک متن تاویلی برتر باشد.
اما معتقد است : ” امکان تشخیص تاویلی که آشکارا غلط، بی‌ربط و دور از ذهن است، همواره وجود دارد.” ( م۱۱، ص۴۷ ) معیار اکو برای درستی یک تاویل انطباق آن با متن است، اصلی که آگوستین قدیس آن را چنین اعلام کرده بود : ”هرگونه تاویل که براساس بخشی از یک متن ارائه شده، در صورت مطابقت با آن، قابل قبول است اما چنانچه با بخشی دیگر از همان متن همخوانی نداشته باشد، باید آن را مردود اعلام کرد.” ( م۱۱، ص۴۸ ) پس اکو هم مانند آگوستین به وحدت و انسجام متن باور دارد و تاویل منکر و ناقض این یکپارچگی را نمی‌پذیرد. به باور اکو ابهام زبان متن و استفاده از نماد و استعاره در آن باعث گسترش فضا برای تاویل می‌شوند. او اساس تاویل را متن می‌داند، نه ذهنیت نویسنده. با وجود این معتقد است : ”کنار گذاشتن مولف بینوا از جریان تاویل اندکی ناشیانه به نظر می‌آید.” ( م۱۰، ص۳۱۸ ) به‌زعم اکو شاید برخی برداشت‌های نادرست از رمان معروفش “نام گل سرخ” در تغییر نظراتش در مورد تاویل ( و اعلام آشکار زنده بودنش، ) موثر بوده‌اند.
میان نظریات دریدا و بارت در مورد بی‌ارتباطی مدلول با واقعیت بیرونی نزدیکی و شباهت فراوان است. این اندیشه استوار است بر نظریات سوسور زبانشناس ساختارگرا، که نشانه را واجد دو جنبه دال و مدلول می‌داند و مدلول را با شیء ( در جهان واقعیت و خارج از زبان ) بی‌ارتباط تلقی می‌کند.
بارت، برخلاف ریکور، متکثر بودن متن و برخورداری آن از معانی متعدد را ناشی از ابهام محتوای آن و بهره‌گیری آن از زبان مجازی نمی‌داند. بنابراین تفسیر را هم کنشی برای گشودن رازها و ابهامات متن فرض نمی‌کند. برای او تکثر معنا حاصل “نشو و نمای بی‌وقفه دال در عرصه متن” است که نباید آن را با “نوعی فرآیند هرمنوتیکی تعمیق معنا یکی دانست.” ( م۶، ص۶۰ )
به تصور او “منطق حاکم بر متن، منطق مبتنی بر مجاز مرسل یا همجواری مجازی است، نه منطقی جامع و توضیح دهنده که هدفش تبیین “معنای اثر” است.” ( م۶، ص۶۰ ) اما اکو ( دست‌کم در مورد آثار گشوده ) مشابه ریکور می‌اندیشد و ابهام را دلیل گشودگی و درنتیجه تفسیرپذیر بودن چنین آثاری می‌داند. “آثار کافکا همچون نمونه‌ایی از “ اثر گشوده” جلوه می‌کند… این آثار به دلیل ابهام خود گشوده‌اند.” ( م۲، ص۳۵۳ )
گادامر و بارت، در خصوص تفسیر، در دو نکته هم عقیده اند :
۱ـ وابستگی ذاتی تفسیر به یک زمینه خاص معنایی که مفسر منشاء آن است.
۲ـ مخالفت با عینی‌گرایان که میان متن و واقعیت بیرون از آن قائل به نسبت‌اند. اما، چنانکه پیش‌تر گفته شد، گادامر با تکیه بر سنت برای تفسیرگر محدودیت ایجاد می‌کند. حال آنکه بارت نقد و تفسیر را سراسر ذهنی و پس آزاد از هر عامل محدودکننده‌ایی می‌داند. “… زبان رادیکال بارت گویای آن است که… زمینه نقد توسط مفسر عرضه می‌شود و هر نقدی تماما ذهنی است.” ( م۱۲، ص۳۰۲ ) ریمون پیکار در انتقاد از بارت مدعی شده است نقد تا این حد ذهنی اجازه می‌دهد درباره متن “هر چیزی گفته شود”.
ولفگانگ آیزر و استنلی فیش از دیگر نظریه‌پردازان برجسته خواننده‌محورند. از دید فیش عینیت متن “تنها یک توهم است زیرا آنچه واقعاً باید توصیف شود، فقط فرآیند قرائت است.” ( م۱۲، ص۳۳۱ ) فیش شعر را نه یک موضوع و پس ایستا، بلکه فرآیندی پویا و پیوسته در حال تغییر می‌داند. کوزنز هوی بر این باور است که نپذیرفتن متن هم چون چیزی مستقل و در خود، به این نتیجه منجر نمی‌شود که “متن خود هیچ است یا اصلاً وجود ندارد.” ( م۱۲، ص۳۳۱ ) به راستی چگونه می‌شود از متنی آشتی‌جو، مانند شعر حافظ، دعوت به خشونت را دریافت؟ به قول کوزنز هوی “معرفی عشق به منزله موضوع شعری که در واقع به مرگ می‌پردازد، نشانگر ارتکاب خطایی در مورد متن است.” ( م۱۲، ص۳۳۱ )
هدف اصلی نظریه‌های دریافت بررسی نقش خواننده در ادبیات است. رومن اینگاردن نظریه‌پرداز لهستانی در آغاز سده بیستم به کاربست انتقادی پدیدارشناسی دست زد. او اثر ادبی را صرفا مجموعه‌ایی از طرح‌ها و جهت‌گیری‌های کلی می‌داند که خواننده به آنها تحقق می‌بخشد. در نظریه دریافت آیزر، از بانیان مکتب کنستانس، هم خواننده نقش محوری دارد، با این حال متن قابل اغماض نیست. آیزر معتقد است در متن شکاف‌ها یا خلاهایی هستند که خواننده آنها را پر می‌کند. به نظر رامان سلدن “روشن نیست که آیا آیزر مایل است قدرت پر کردن سفیدخوانی‌های متن را به خواننده واگذار کند، یا آنکه متن را تعیین کننده نهایی اقدامات خواننده می‌داند.” ( م۳، ص۲۳۰ ) اما آیزر، با بهره‌گیری از اندیشه‌های استادش گادامر، معنا را محصول تعامل میان ویژگی‌های متن و دانش خواننده می‌داند. این نکته را می‌شود از این سخن آیزر دریافت که در مقاله‌ایی با عنوان “تعامل بین متن و خواننده” آمده است: “هر زمان که خواننده خلاها را پر می‌کند، ارتباط آغاز می‌شود. خلاها مانند محوری عمل می‌کنند که کل رابطه بین خواننده و متن حول آن می‌گردد. از این‌ر و جاهای خالی سازمان یافته متن فرآیند خیال‌اندیشی را بر می‌انگیزند تا خواننده طبق شرایط متن آن را اجرا کند.” ( م ۱۳، ص۳۰۱ ) پس آیزر هم برای تفسیر و خیال‌پردازی‌های خواننده عوامل محدود کننده‌ایی قائل است همچون شرایط متن و لزوم پر کردن جاهای خالی متن طبق آن شرایط.
تنها امبرتو اکو نبود که در باورش به نامحدود بودن آزادی خواننده تجدید نظر کرد. استنلی فیش هم با طرح این نظر که متون برای “ اجتماعات تفسیری” خاص معانی مختلفی دارند، در عمل “ این نظر که فقط خواننده مسوول معنا است را رها کرد.” ( م۱۳، ص۳۰۵ )
دریدا زبان را نظامی کاملاً افتراقی و ناپایدار فرض می‌کند. از دید او معنا “در فرآیند قرائت معوق می‌ماند… معنا همواره “در پردازش” است و قطعی نیست.” ( م۱۳، ص۳۰۹ ) نظریات دریدا، در مجموع، حاکی از نگاهی به شدت ضدنیت‌باوری است. شاید این برداشت از اندیشه‌های دریدا سبب شد در جایی از دشواری تشخیص تمام ضروریات کلاسیک تفسیر و توجه به آنها یاد کند و “بهره‌گیری از تمام وسایل موجود در نقد سنتی” را لازمه چنین تلاشی بداند و نتیجه بگیرد که بدون تشخیص ضروریات کلاسیک و توجه به آنها “تولید نقادانه در معرض گسترش همه جانبه و از هر سو و اعطای مجوزی به خود برای به زبان راندن هر چیزی خواهد بود.” ( م ۱۴، ص۲۳۶ ) کریستوفر نوریس برای رفع پنداری که بهانه به دست تاویل‌گران می‌دهد تا به اتکای آن برداشت‌هایی دلبخواهی از متن ارائه دهند، از پل دومان ( استاد بزرگ امریکایی در زمینه ساخت‌شکنی ) مطلبی را نقل می‌کند که ضمن آن مدعی شده است خوانش به هرحال رخدادی شناخت‌شناسانه است و اگرچه یک خوانش حقیقی وجود ندارد “هیچ خوانشی که مساله صدق و کذب اساسا در آن مطرح نباشد قابل تصور نیست.” ( م۱۴، ص۲۳۷ )
تفسیر به رای و قتل مولف
بابک احمدی در کتاب “ساختار و تاویل متن” از تقابل دو شیوه تفسیر نزد مفسران مسلمان یاد می‌کند :
۱ـ تفسیر “قرآن به قرآن” که یاری گرفتن از آیات دیگر را برای فهم آیه‌ایی مجاز می‌داند. این نوع تفسیر در واقع محدود به متن است.
۲ـ تفسیر به رای که به گفته ملاصدرا درنتیجه آن مفسر “قرآن را مطابق رای و نظر خود تاویل می‌کند، یعنی رای و نظر خود را بر این تفسیر بار می‌کند.” ( م ۲، ص۵۰۷ ) بار کردن نظر خود بر تفسیر مورد انتقاد بسیاری از صاحب‌نظران معاصر هم بوده است. در کتاب “مبانی نقد ادبی” می‌خوانیم: “بار کردن تفسیرهای اضافی بر متن یکی از خطاهای جدی نقد است.” نویسندگان این اثر در ادامه بر بی‌پایان نبودن تفسیرها تاکید می‌کنند : ”کلمات در متن هرچند که ممکن است معناهای متعدد داشته باشند اما اصلاً نمی‌توانند هر معنایی داشته باشند.” ( م ۱۵، ص۴۳ ) تفسیر به رای در واقع “تفسیر من درآوردی” است زیرا برآمد ذهن خواننده‌ایی است که متن را چیزی می‌داند بی‌زبان و سخن، ابزاری که می‌توان برای بیان مقاصد خود به کارش گرفت.
شکی نیست که تمام نظریه‌های معطوف به خواننده، و البته قاطعانه‌تر از همه “نظریه مرگ مولف”، در پایین کشیدن نویسنده از جایگاه مسلطش ( در تعیین معنای متن و تفسیر آن ) نقش اساسی و موثری داشته‌اند. این تاثیر را تری ایگلتون چنین ارزیابی کرده است : ” اگر مولف کاملا هم نمرده باشد، زندگینامه‌گرایی خام دیگر مد روز نیست.” ( م۱، ص۳۳۱ ) اگر به واژه‌های کاملا، خام، مد روز و نقش آنها در این سخن دقت کنیم، در می‌یابیم که ایگلتون نه به مرگ نویسنده باور دارد و نه خواستار آن است. تازه خوش هم ندارد که زندگینامه از عرصه نقد و تفسیر به کلی کنار گذاشته شود. مولف را بحق از اقتدار انداخته‌اند. سال‌ها است که از اهمیت خوانش مولف محور به شدت کاسته شده است. خواننده هیچ الزامی ندارد که نظر و فهم مولف را بجوید و به این منظور هم ناچار نیست جز به خود متن به منابعی دیگر، از جمله سایر آثار نویسنده یا زندگینامه‌اش، مراجعه کند. اما نباید انکار کرد که می‌توان با یاری گرفتن از این‌گونه مآخذ تفسیر‌های ارزشمندی از بعضی آثار ارائه کرد. آیریس مرداک تهوع را بهترین رمان فلسفی می‌دانست. مرداک فیلسوف احتمالا به این نتیجه نمی‌رسید، اگر آگاهی از اگزیستانسیالیسم و ارتباط آن با تهوع پشتوانه ارزیابی‌اش نبود. در یک کلام، به نظر نمی‌رسد هر شیوه نقد و تفسیری مناسب هر متنی باشد.
ارتباط متن و نویسنده‌اش را نمی‌توان انکار کرد، کاری که بارت می‌کند تا اعلام دارد : ”زبان سخن می‌گوید و نه نویسنده.” سبک‌شناسی ( با همه ابهامی که تعاریفش دارند )، برخلاف ادعای بارت، نشان می‌دهد که مولف را از روی زبانش می‌شود شناخت، اگر صاحب سبک باشد. امضای این گروه از نویسندگان در زبان آثارشان پیدا است، حتی اگر متن نسخه‌ایی باشد بی‌نام و نشان مولف. به بیان دیگر زبان متن و زبان نویسنده در همه آثار از هم جدا و متمایز نیستند. در برخی آثار پیوند میان متن و نویسنده، برخلاف نظر ناقدان نو، چندان هم پنهانی نیست، بویژه اگر به تنوع آثار و تفاوت‌های میان‌شان توجه کنیم. بخصوص در کارهایی که راوی چنان پرداخته می‌شود که خواننده پی ببرد خود نویسنده است. مارگریت دوراس در بسیاری از کارهایش، به شیوه‌هایی کم‌وبیش آشکار، از خودش می‌گوید و تجربه‌هایش. هوشنگ گلشیری هم در شماری از داستان‌هایش چنین طرز کاری دارد.
نویسنده هم به اندازه خواننده زنده است و حق دارد تاویلش از نوشته خود را ارائه کند، هرچند بهترین تفسیر لزوما تاویل او نیست. نمی‌توان به بهانه “مرگ مولف” برداشت نویسنده از اثرش را نادیده گرفت. حال آنکه دریافت او می‌تواند یکی از تفسیرهای محتمل باشد، حتی وقتی که نویسنده به واقع ( و نه در بیانی استعاری ) مرده باشد و تفسیرش را در سندی به جا نگذاشته باشد و ما نتوانیم با قاطعیت برداشتی را به او نسبت دهیم. اگر به حیات نویسنده در متن باور داشته باشیم، دیگر نمی‌توانیم از بارت بپذیریم که “تولد خواننده باید به قیمت مرگ نویسنده تمام شود.”
نظریه‌پردازان میانه‌رو در حوزه تاویل، از جمله ریکور و گادامر، تفسیر را حاصل تعامل خواننده و متن می‌دانند. پس به تعبیری آنها به جز خواننده متن را هم زنده فرض می‌کنند. این الگوی دو سویه و مبتنی بر مکالمه را می‌توان گسترده‌تر دید ـ همچون الگویی سه جانبه که نویسنده ( نویسنده فرضی ) را هم در برگیرد. البته آگاهیم که مولف ( مولف فرضی )، همچنان که خواننده، متعین نمی‌شود مگر در روند خوانش.
برای درک حضور نویسنده لازم نیست که تاویل ما بر سازگاری متن و انسجامش مبتنی باشد. چه بسا نقد یا تفسیر ما بر تناقض‌های اثر انگشت بگذارد. در این حالت هم امکان دارد به فهمی از نگرش مولف دست یابیم که با برداشت ما در تقابل است ـ بارت بر مولف می‌شورد، از تخت به زیرش می‌کشد و خواننده را به جایش می‌نشاند و اقتدار را به او می‌بخشد. به زبان خودمانی بارت از این‌ور بام به آن ور بام می‌افتد، و البته در این راه نه فقط نویسنده که متن را هم در عمل قربانی می‌کند. بارت انگار متن را شیئی می‌داند در اختیار خواننده تا هرچه می‌خواهد با آن بکند.
میان متن و واقعیت بیرون از آن ممکن است نسبتی برقرار باشد که در چگونگی آن قصد مولف و جهت‌گیری‌های متن موثرند. در حوزه ادبیات، انواع تخیلی و سوررئالیستی با واقعیت همان نسبتی را ندارند که انواع رئالیستی، ناتورالیستی و تاریخی. مقایسه رمان شکست اثر امیل زولابا داستان‌های تخیلی این حقیقت را به روشنی نشان می‌دهد.
متن‌ها به لحاظ تفاوت‌های بسیارشان، از جمله نسبت‌شان با واقعیت بیرونی و میزان گشودگی‌شان، رویکردهای تاویلی گوناگونی را طلب می‌کنند و به اندازه‌های مختلفی به مشارکت خوانندگان در نوشتن آنها راه می‌دهند. این قابلیت متن که از علائم حیاتی آن است، از دیدی نشان دهنده زنده بودن نویسنده است. مولف هنگام نوشتن و در گفت‌وگو با خواننده فرضی به روی او دریچه‌هایی را باز می‌کند و دامنه‌ایی را می‌گستراند. خواننده واقعی هنگام خوانش می‌تواند از تمام یا بخشی از فضایی که فراهم می‌بیند بهره بگیرد و چه بسا، با استفاده از تناقضات و تضادهای متن، به حیطه‌های تازه‌ایی دست یابد. خواننده هنگام قرائت متن معمولاً به نویسنده و ذهنیتش توجه نمی‌کند اما نمی‌تواند انکار کند که متن را ( اگر نوشتنی باشد ) به تنهایی نمی‌نویسد ـ خواننده و نویسنده هر دو به‌طور بالقوه در متن حضور دارند و عمل خوانش به حضورشان تعین می‌بخشد. بنابراین، برخلاف نظر بارت، تولد خواننده مستلزم مرگ مولف نیست. چه بسا بتوان گفت هر تفسیری از تداوم حیات نویسنده و خواننده خبر می‌دهد.
همان‌طورکه خواننده فقط نمی‌خواند، نویسنده هم فقط نمی‌نویسد. مولف اولین خواننده تالیفش است. گفت‌وگوی نویسنده با خواننده فرضی ( در زمان نوشتن ) ممکن است همانی بوده باشد که میان مخاطبی واقعی و متن رخ می‌دهد، و هرچه فاصله میان زمان‌های خوانش و تالیف کمتر باشد، این احتمال بیشتر است. میزان این احتمال همچنین بستگی دارد به اندازه نزدیکی و شباهت فرهنگی خواننده و نویسنده با یکدیگر.
نامحدود بودن تفسیرهای تازه ( البته در مورد متن‌های باز ) به لحاظ نظری اصلی ممکن و پذیرفتنی است. اما تاکنون برای هیچ متنی بیش از چند یا چندین تفسیر آشکارا متمایز ارائه نشده است. پس در عمل سخن از تفسیرهای بی‌پایان گزافه‌گویی به نظر می‌رسد.
نادیده گرفتن این حقایق به منزله انکار تداوم زندگی نویسنده است. قائل شدن به چنین تبعیضی میان خواننده و نویسنده نشانگر نگاهی غیردموکراتیک است و از ارزش خواندن بعنوان فرآیندی حافظ حیات متن و خواننده و مولف می‌کاهد. هیچ خواننده‌ایی نیست که در غزل‌هایی بی‌بدیل از شاعر بزرگ ما رندی را، در جایگاه راوی، نیابد که دلش به عشق زنده شد و خودش نامیرا. این رند برای خواننده مولفی فرضی است که شاید حافظ صاحب اثر شخصیتی داشته مانند او. آشنایی با این رند غنیمتی است مزید بر لذتی که از زیبایی شعر حافظ می‌بریم- غنیمتی که با تفسیر دلبخواهی و بی‌خبر از عرفان ایرانی به دست نمی‌آید. متن را زبان می‌سازد. اما زبان پدیده‌ایی اجتماعی است، و نویسنده و خواننده از جایگاهی تاریخی و اجتماعی برخوردارند. پس مفسر نمی‌تواند، با رویکردی شخصی به زبان، تاویلی ارائه دهد که فقط خود آن را می‌فهمد و درست و معتبرش می‌داند و از آن لذت می‌برد. جستن چنین لذتی شاید هدف بارت باشد که “تجربه‌ایی خصوصی، غیراجتماعی و اساسا آشوبگرا را ارائه می‌کند.” ( م۱، ص۱۱۵ )
تفسیر من درآوردی، نه متن درآوردی، به متن هم اعتنایی ندارد، چه رسد به مولف. چنین تفسیری مرگ مولف برایش از پیش مفروض است. تفسیر من درآوردی متن را نادیده می‌گیرد و با استفاده ابزاری از پاره‌هایی از آن ( بی‌اعتنا به ارتباط سازگارانه یا متناقض اجزایش ) فقط نظرات فارغ از متن مفسر را بیان می‌کند. درنتیجه این حق برای ما ایجاد می‌شود که بگوییم : تفسیر به رای از مرگ مولف می‌گذرد و به قتل مولف می‌رسد.

منبع : روزنامه اعتماد

و چشم‌های همسرم سارا را برای همین دوست دارم
و دست‌هایش را
که مرگ‌های مرا منصرف می‌سازد
که من مسافر باغ‌های سبز نمی‌توانم باشم به تنهایی
که زود دلم می‌گیرد.

هرمز علیپور

چه میخواهد این طاووس فتنه گر

 این هفت رنگ هفت خط

که هر ساله دل خراب ما را

 به تیغ باد ومرگ برگ می برد

جــــــرس نالـــه از نای هَــــزاران

هـــرس عشق از آغـــــوش شاخه

کشته گان  لشکر مهر تا تا به کی ؟

تا به کی فرش رنگین کردن از دلداده گان ؟

هر یکی  بریده از جان، دوان وز پی یار

میزند بال رقص کنان  ســــوی خاک

شاخه جــدا ؛ برگ جـــدا می نالد

غصه ء درد درختان در زوزهء باد

قصه ء اهل بغل در گوش خزان

آنچه می بینیم هیچ نیست جز درد فراق

چکند این دل بی طاقت ما

چکند باغبان با یتیمی خویش

نکند پای براین خـــــرمن احساس نهیم

نکند از یاد بـــــــریم سوگــــــواریِ باغ

خیز بهرهــــر برگ طـــــــوافی بکنیم

که ضـریح زرین من و تو اینجاست

کعبهء موعود و مکتب مجنون همینجاست

محمود شیربازو اول خزان 1393

در دیداری غم‌ناک، من مرگ را به دست
سوده‌ام.

من مرگ را زیسته‌ام
با آوازی غم‌ناک
غم‌ناک
و به عمری سخت دراز و سخت فرساینده.

آه، بگذاریدم! بگذاریدم!
اگر مرگ
همه آن لحظۀ آشناست که ساعتِ سُرخ
از تپش باز می مانَد.
و شمعی- که به ره‌گذارِ باد -
میانِ نبودن و بودن
درنگی نمی‌کند،
خوشا آن دَم که زن‌وار
با شادترین نیازِ تن‌ام به آغوش‌اش کشم
تا قلب
به کاهلی از کار
بازمانَد
و نگاهِ چشم
به خالی‌هایِ جاودانه
بردوخته
و تن
عاطل!

دردا
دردا که مرگ
نه مُردنِ شمع و
نه بازماندنِ ساعت است،
نه استراحتِ آغوشِ زنی
که در رجعتِ جاودانه
بازش یابی،
نه لیمویِ پُر‌آبی که می‌مَکی
تا آنچه به دور افکندنی‌ست
تفاله‌ئی بیش
نباشد:
تجربه‌ئی‌ست
غم انگیز
غم انگیز
به سال‌ها و به سال‌ها و به سال‌ها...
وقتی که گِرداگِردِ تو را مردگانی زیبا فرا گرفته‌اند
یا محتضرانی آشنا
که تو را بدیشان بسته‌اند
با زنجیر‌هایِ رسمی‌یِ شناسنامه‌ها
و اوراقِ هویت
و کاغذ‌هائی
که از بسیاری‌یِ تمبرها و مُهرها
و مرکبی که به خوردِشان رفته است
سنگین شده است-

وقتی که به پیرامونِ تو
چانه‌ها
دَمی از جنبش باز نمی مانَد
بی‌آن که از تمامی‌یِ صدا ها
یک صدا
آشنایِ تو باشد،-
وقتی که دردها
از حسادت‌هایِ حقیر
بر نمی‌گذرد
و پرسش‌ها همه
در محورِ روده‌هاست...
آری،مرگ
انتظاری خوف‌انگیز است؛
انتظاری
که بی‌رحمانه به طول می‌انجامد.
مسخی‌ست دردناک
که مسیح را
شمشیر به کف می‌گذارد
در کوچه‌هایِ شایعه
تا به دفاع از عصمتِ مادرِ خویش
برخیزد،
و بودا را
با فریاد‌هایِ شوق و شورِ هلهله‌ها
تا به لباسِ مقدسِ سربازی درآید،
یا دیوژن را
با یقۀ شکسته و کفشِ برقی،
تا مجلس را به قدومِ خویش مزیّن کند
در ضیافتِ شامِ اسکندر.

من مرگ را زیسته‌ام
با آوازی غم‌ناک
غم‌ناک
و به عمری سخت دراز و سخت فرساینده.

" مرگ را دیده‌ام من " از مجموعۀ " آیدا، درختِ خنجر و خاطره "
" احمد شاملو "

مُردگان

دخیل می بندد

                  مَردمکان ِ بیدارشان را

پیش از فرو نشستن

بر

خنده های خاکستر ،

نامدگان

در پروازشان

خوابند

با گریه های هزار ساله

و چه زود

آغاز می شویم با جامه های سپید

                                         در پایان .

بخش7

• حیات پس از مرگ
15-6- همچنین در کتاب «دهم جمهوری» پس از بیانی در بساطت نفس آدمی
شمه ای از احوالات پس از مرگ او را وا می گوید:
«... باید بگوییم که روح هرگز و به هیچ وجه بواسطه تب یا هر گونه بیماری دیگر و یا به واسطه تیغ کشنده، تباه شدنی نیست ولو جسم را ریزریز کنند...»
(610) «...همچنین نمی توانیم تصدیق کنیم که جوهر حقیقی روح ترکیبی است از اجزاء متنوع و مختلف و متضاد. گفت چه می خواهی بگویی؟گفتم چیزی که از ترکیب اجزاء گوناگون پیدا شده باشد باقی نمی تواند بود مگر در صورتی که آن ترکیب کامل باشد همچنان ما ترکیب روح را کامل یافتیم. گفت حقیقتاً همینطور است . گفتم استدلالی که ما هم اکنون کردیم و بسی دلایل دیگر ما را قطعاً به این نتیجه می رساند که روح فناناپذیر است. اما اگر بخواهیم روح را آنچنانکه هست بشناسیم باید طرز مشاهده خود را تغییر دهیم. اکنون ما روح را در حال آلودگی به مصاحبت جسم و مفاسد دیگر می بینیم و حال آنکه باید آن را به دیده عقل مشاهده کنیم تا حالت مجرد و صفای آن را دریابیم آنگاه آن را بسی زیباتر خواهیم یافت و عدل و ظلم و آنچه را که بیان کردیم به طرز روشنتری تشخیص خواهیم داد... اما ای «گلاوکن» ما باید نظر خود را به سمت دیگری معطوف کنیم گفت به کدام سمت؟ گفتم به سمت علاقه ای که روح به حکمت دارد. باید ملاحظه کنیم که روح به چه چیزهایی بستگی دارد و بنابر انسی که با الهیات و حقایق باقیه و ابدیه دارد به مصاحبت کدام همنشین راغب است و اگر خود را تماماً وقف درک اینگونه حقایق نموده و به برکت این همت از دریای آلوده ای که اکنون در آن غوطه ور است رهایی یابد و سنگ و گوش ماهی هایی را که به آن آلوده شده از خود دور افکند به چه پایه ای می رسد. [قَد افلَحَ مَن زکّیها] در حال حاضر می توان گفت که روح خوراک خود را از خاک می گیرد و از آنچه مردم آن را مایه لذت می دانند متمتع می شود و بنابراین قشر کثیف و ضخیمی از خاک و سنگ روی آن را پوشانیده است. [وَ قَد خابَ مَن دسَّیها] ولی اگر به نظر درست مشاهده کنیم کیفیت حقیقی آن آشکار خواهد شد... (13)»
آنگاه افلاطون پس از شرحی درباره زندگی عادلانه و پاداشهایی که روح آدمی در صورت اتصاف به عدل در این دنیا و پس از مرگ در آن دنیا به آن متصف می شود و عقوبتهایی که در صورت گرایش به ظلم و زشتی در این سرا و آن سرا برای خود فراهم می آورد، می پردازد. و برای شرح ثواب و عقاب اخروی از نقل حکایتی کمک می گیرد، «... گفتم این روایتی است از مردی دلیر که «اِر» (Er) نام داشت و فرزند آرمینوس و اصلاً اهل پامفیلیا بود. این مرد در جنگی کشته شد پس از ده روز که کشتگان را جمع می کردند با آنکه اجساد همه آنها بو گرفته بود تن این یک همچنان تازه بود. باری او را به خانه بردند و روز دوازدهم که او را روی تل هیزم نهاده بودند و می خواستند بسوزانند ناگهان زنده شد و چون دوباره جان گرفت آنچه را که در آن عالم دیده بود تعریف کرد و چنین گفت: به مجرد اینکه روح من از جسم من جدا شد من به همراه بسیاری از مردم به راه افتادم و ما همچنان می رفتیم تا به جایی شگفت انگیز رسیدیم که آنجا دو دریچه متصل به یکدیگر روی زمین دیده می شود و درست روبرو و بالای آنها دو دریچه هم در آسمان بود و در میان این دو جفت دریچه قضاتی نشسته بودند و اعمال نفوس را قضاوت می کردند. کسانی را که عادل می یافتند، اول لوحه ای متضمن گواهی عدل به سینه آنها نصب می نمودند [کُلُّ انسان الزمناه طائرهُ فی عُنُقهِ و نُخرجُ لَهُ یَومَ القیامهِ کِتَاباً یَلقَیهُ منشوراً (زمر/13)] و سپس آنها را به سمت راست هدایت و در راهی که رو به بالا می رفت و از میان آسمان می گذشت روانه می کردند [فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَه بَیَمینِه، فَسَوف یُحاسَبُ حساباً یسیرا، و ینَقلبُ الی اهِلِه مسرورا (انشقاق/10-7)، فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ بَیَمینِه ،فیقولهاوم اقرواکتابَه انّی ظَنَنَتُ انی ملاقٍ حسابِیهَ، فَهُوَ فی عِیشَهٍ راضیهٍ، فی جَنَّتهٍ عالیه، قُطوفها دانیه، کُلُوا و اشربوا هَنیئاً بِما اسلَفتُم فی الایام الخالیه (الحاقه/24-19) فَمَن اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِه فَاُئلیکَ یَقرَئونَ کِتابَهُم و لا یُظلَمونَ فَتیلاً (اسراء/71)] و اما در مورد نفوس ظالم اول لوحه ای به پشت آن نصب می نمودند که اعمال هر یک در آن ثبت شده بود و سپس آنها را به سمت چپ و راهی سرازیر می فرستادند [وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ وراءَ ظهره فَسَوفَ یَدعُوا ثُبورا و یَصلی سعیراً (انشقاق/12-10)، وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَه بِشمالِهِ فیقول یا لیتنی لَم اُوتَ کتابِیَه، و لَم ادرِ ما حسابیه،...(الحاقه/27-25)... سپس دیدم که ارواح پس از آنکه حکم هر یک معلوم می شد برخی از یکی از دریچه های آسمانی و برخی از یکی از دریچه های زمینی رهسپار می شوند... و هربار که یکی از این جفا کاران که یا اصولاً اصلاح پذیر نبودند و یا هنوز به اندازه کافی کفاره گناهان خود را نداده بودند می خواست بیرون بیاید خروشی از دریچه بر می خواست آنگاه مردمی وحشی با قیافه آتشین که نزدیک دریچه ایستاده بودند به محض شنیدن این غرش پیش می آمدند و بعضی از آنها را از کمر می گرفتند و می بردند. اما وقتی به آردیه و بعضی دیگر رسیدند دست و پا و سرشان را به زنجیر بستند و آنها را بر روی خاک افکندند...
و می گفتند اینان را می بریم که در قعر جهنم بیفکنیم [خُذُوهُ فَغُلوهُ، ثُمَّ الجَحَیم صَلُّوهُ ثُمَّ فی سلسلهٍ ذَرعُها سَبعُونَ ذِراعاً فاسلکوهُ، انه کان لایَومِنُ بالله العظیم و لایَحُضُّ علی طعام المسکین، فلیس له هیهٌُنا حمیم و لاطعامُ الامِن غسلین (الحاقه/36-30)... اما از همه بدتر وحشتی بود که هنگام بالا آمدن داشتیم که مبادا آن غریو را بشنویم [اذا اُلقوافیها سَمِعوا لها شهیقاً و هی تَفُور، تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الغیظ (ملک/8-7)، اذا رَاتهُم مِن مکانٍ بَعیدٍ سمِعوا لها تَغَیُّظَاً و زفیراً(فرقان/12)] و برای هر یک از ما مایه تسلی خاطر بزرگی بود که بدون شنیدن این صدا بتوانیم بالا آییم [لایَسمَعونَ حَسِیسَها و هُم فی مَا اشتَهَت انفُسُهُم خالدون] (14)».
البته افلاطون برای اصلاح کامل گناهکارانی که نهایتاً اصلاح پذیرفته، علاوه بر عذابهای دوزخی، به نوعی تناسخ نیز قائل است که انسانها فرصت می یابند به تناسب زندگی گذشته خود زندگی مجددی نیز آغاز کنند منتهی فرشته تقدیر (دوشیزه باکره لاکزیس دختر جبر) به آنها خطاب می کند:
«پرهیزکاری نصیب شخص معینی نخواهد بود بلکه هر کس بر حسب آنکه از این صفت استقبال یا اعراض کند کم یا بیش از آن بهره خواهد داشت. مسئولیت با خدا نیست بلکه هر کس مسئول انتخاب خویش است»(

15).
ولی در این میان آنچنان که قبلاً به نقل رساله «فایدون» دیدیم:
«ارواح فیلسوفان و دوستداران دانش استثناء هستند و به هیچ بدنی تعلق نمی گیرند و از بند تن آزاد می مانند و به جاهایی بسیار زیبا می روند که توصیف آن آسان نیست» (فایدون، 115)
و همین معنا را در رساله «اپی نومیس» به بیانی رساتر و جامعتر می یابیم:
«... هر شکل و هر رابطه عددی و تمام دستگاه هماهنگی حرکات ستارگان، باید به نظر کسی که حقیقت را درباره آنها می آموزد، به عنوان کل کامل بزرگ واحدی نمایان شود. و چنین خواهد شد، به شرط آنکه آن کس همواره آن واحد را به عنوان هدف پیش چشم داشته باشد. هر شخص دقیقی آشکارا می تواند دید که همه آن چیزها را بندی طبیعی به هم پیوسته است... بدون شناسایی آن واحد، در هیچ جامعه ای مردی نیکبخت وجود نخواهده داشت... چنان کسی همین که درگذرد دیگر نیازی به ادراکهای حسی گوناگون نخواهد داشت، بلکه از پریشانی و پراکندگی هستی رهایی خواهد یافت و به وحدت خواهد رسید و ازکمال نیکبختی و دانایی و رستگاری لذت خواهد برد. و این لذت بردن خواه در جزیره ای باشد و خواه در قاره ای، ابدی و لاینقطع خواهد بود...(16). [یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیتاً مرضیتاً فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی (فجر)].
البته همان گونه که افلاطون خود متذکر شد شایسته فیلسوف و در واقع در توان و در حد وی نیست که راجع به کیفیت و چگونگی عذاب و پاداش آخرت اظهار نظر قطعی کند ولی همانطور که سرآمد حکیمان الهی عالم در نهایت روشنی و خضوع به آن اعتراف دارد اگر نفس باقی است پس سرنوشت آن چنین و یا شبیه این است! و این خود پاسخ به کسانی است که به علت سبک روایی و غیر برهانی این فقرات آن را اسطوره ای تلقی می کنند تو گویی که افلاطون آنها را نقل کرده است که به آنها معتقد نباشد!

• بقای نفس
15-5- و اما دیگر شاخصه بنیادین فلسفه های الهی یعنی مساله بقای نفس پس از مرگ و به اصطلاح معاد واعتقاد به ثواب و عقاب در جهان دیگر نیز از نظر افلاطون امری مسلم است و بیان وی در این زمینه گاه بسیار شبیه بیانات دینی و نصوص وارده در متون اسلامی است. در بخش انتهایی رساله «فایدون» افلاطون نخست شرحی درباره رودی بس عظیم و وحشتناک به نام «تارتاروس» می دهد که در اعماق زمین است و سپس از رودهای چهارگانه ای نام می برد که یکی از آنها در سطح زمین است و اقیانوس نامیده می شود و بقیه در اعماق زمین جریان دارد و حاوی آتش و گل و لای و لجن و سایر مواد مذاب و جوشان هستند. سپس می نویسد:
«... ارواح آدمیان بعد از جدایی از تن دنبال فرشتگان به جایی که برای آنان مقدر است رهسپارمی شوند و در آنجا خوبان از بدان جدا می گردند. آنان که نه خوبند و نه بسیار بد به دریای آکروس [که در زیر زمین جای دارد] می روند و در زورقهایی که برای آنان آماده است می نشینند و به میان دریا می رانند و در آنجا خود را از گناه پاک می کنند و کیفر گناهها و پاداش کارهای نیک خود را می بینند. ارواحی که به سبب آلودگی به گناهان بزرگ، چون غارت پرستشگاهها و کشتار بیگناهان، مداوا ناپذیرند به تارتاروس ریخته می شوند و از آن رهایی نمی یابند. ولی آنانی که گناهانی بزرگ دارند و با اینهمه قابل علاجند، مانند کسانی که در حالت خشم به پدر و مادر خویش بدی روان داشته و یا دست به خون دیگران آلوده اند، به تارتاروس ریخته می شوند و پس از یکسال موجی آنها را به بیرون می افکند، و قاتلان به کوکوتس[رودی است در زیر زمین که از دشتی وحشتبار می گذرد و پس از عبور از مسیرهای بسیار پر پیچ و خم و وحشتناک سرانجام به تارتاروس می ریزند] و آنان که پدر و مادر خود را آزرده اند به پیریفلگتون [رودی است که آب آن جوشان و مخلوطی از لجن جوشان و سیاه و آلوده است و در مکانی پایین تراز رودهای دیگر در زیر زمین به تارتاروس می ریزد ] ریخته یم شود و چون به دریای آکروس نزدیک می شوند [دریایی است در زیر دشتهای زمین که رود آکرون به آن می ریزد و بیشتر ارواح پس از مرگ روی به آن می نهند تا پس از طی زمانی معین دوباره به جهان بازگردند] با ناله و فریاد از ارواح قربانیان جنایات خود استمداد می کنند و از آنها می خواهند تا دستشان را بگیرند و به میان دریا ببرند. اگر آن ارواح راضی شوند رهایی می یابند و غذابشان پایان می پذیرد وگرنه دوباره به تارتاروس بر می گردند و از آنجا به رودهای دیگر می افتند و این وضع پیوسته تکرار می شود تا سرانجام روزی ارواح کسانی که از آنان بدی دیده اند راضی شوند.
ارواح نیکان و پاکان از اینگونه زندنها و عذابها فارغند و به خانه هایی که در روی زمین برای آنان آماده شده است در می آیند و در آن مسکن می گزینند اما ارواح دوستداران دانش در هیچ تنی دوباره مکان نمی گیرند و از بند تن آزاد می شوند و به جاهای بسیار زیبا روی می نهند که توصیف آنها نه آسان است و نه وقت من برای آن کفایت می کند. «سیمیاس» گرامی با توجه به سرنوشتی که در پیش داریم و اینک مجلی از آن را تشریح کردم آدمی باید تا آنجا که میسر است بکوشد که در زندگی از قابلیت و دانش بهره گیرد تا بتواند امیدوار باشد که پس از مرگ پاداشی زیبا خواهد یافت.
البته شایسته فیلسوف نیست که ادعا کند که آنچه من در این باره گفتم عین حقیقت است. ولی چنین می نماید که سرنوشت روح ما، اگر چنانکه گفتیم مرگ ناپذیر باشد، چنین و یا مانند آن خواهد بود. این داستان را برای آن گفتم تا بدانی که آدمی باید روح را به جای اینکه به زیورهای بیگانه آرایش دهد، با خویشتن داری و عدالت و شجاعت و آزادگی و حقیقت خواهی که زینتهای راستین اند بیاراید و منتظر بنشیند تا دم آغاز سفر به جهان دیگر فرا رسد... (. 7

.
• اثبات نفس و بقای آن پس از مرگ
15-4- البته استدلالهای افلاطون منحصر به رساله «فایدون» نیست بلکه در رسائل دیگر وی همچون «فایدروس» نیز به دلایلی دراین خصوص برمی خوریم. در «تیمائوس» در توصیف آفرینش و روح آدمی چنین آمده است که پدر وصانع جهان، فرزندان خدایی خود را که همه حادث و مخلوقند مخاطب ساخته وبه آنان در خصوص خلقت مخلوقات فانی و جاندار سخن می گوید و به آنها توضیح می دهد که اگر بخواهد موجودات زنده زمینی را خود به تنهایی به وجود آورد آنها را سنخ موجودات آسمانی (خدایان) خواهند شد از این رو، برای آنکه آنها «فانی و مرگ پذیر» باشند باید در خلقت این موجودات، مراتب پایین تر وجود دخیل شوند لذا صانع عالم به موجودات آسمانی وظیفه می دهد که در ساختن بخشی از وجود جانداران زمینی مشارکت کنند و فعل خداوند را در کار خود «الگو و سرمشق» قرار دهند.
«... آن جزء از وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است، یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدایی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد. تخم و مایه آن جزء را من خود خواهم ساخت و به شما خواهم سپرد- نَفَختُ فیه مِن روحی- سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت...» (تیمائوس،41) و نیز در فقره دیگری چنین آمده است:
«... از این رو [خدا] نخست همه این امور را مرتب و منظم ساخت و سپس با پیوستن آنها کل جهان را به صورت ذاتی زنده یگانه پدید آورد که حاوی کلیه ذوات جاندار اعم از فانی و ابدی است. بدین ترتیب که جزء خدایی آن را خود ساخت ولی ایجاد جزء فانی را به عهده ذواتی که مخلوق او بودند گذاشت. این ذوات مخلوق به تقلید از او مایه جاودانی نفس را که از خالق خود به دست آورده بودند در کالبدی فناپذیر پوشاندند و تن را مرکب نفس ساختند و سپس در این مرکب نوعی دیگر از نفس جای دادند که نفس فانی است... اما از ترس اینکه مبادا نفس خدایی لکه دار شود جای نفس فناپذیر را در بدن جدای از مکان نفس خدایی معین کردند و برای اینکه بین آن دو همیشه فاصله و حدی باشد گردن را وسط آن قرار دادند... نفس فنا پذیر را در سینه یعنی آنجه که قفسه سینه نامیده می شود جای دادند، ولی چون جزئی از این نفس از نوع بهتر و جزء دیگراز نوع پست تر است... آن جزء نفس فانی را که از صفت جنگجویی بهره دارد، یعنی خشم و شجاعت را، در منزلگاهی که به سرنزدیکتر است میان حجاب حاجز و گردن جای دادند تا به خرد نزدیکتر و مطیع او باشد واگر هوسها و تمایلات به فرمانی که از قصر شاهی صادر می شود گردن ننهند به آنها لگد زند... آن جزء نفس را که خواهان خوردن و نوشیدن و رفع دیگر احتیاجات زاده طبیعت بدن است در مکانی میان حجاب حاجز و ناف قرار داند در این مکان آخوری برای غذای بدن ساختند و نفس را چون حیوان وحشی در آنجا بستند که برای حفظ نسل ذات جاندار فانی بالضروره باید غذا و آب به آن داده شود. جای او را به این جهت در این محل قرار تعیین کردند که تا به حد امکان از جزء متفکر نفس دور بماند و پیوسته سرش در آخور باشد و کمتر غرش و هیاهو کند و بگذارد تا جزء شریف نفس با فراغت و آرامش درباره آنچه برای تمام وجود خوب است به تفکر بپردازد»(10).
در پایان همین فقرات افلاطون می نویسد: «مطالبی که درباره نفس بیان کردیم یعنی اینکه چه مایه از آن نوع خدایی و چه مایه از نوع فنا ناپذیر است و همچنین اینکه هریک از آنها در کدام قسمت بدن قرار دارد و به چه علت جای آن دو از یکدیگر جداست فقط وقتی می توانیم ادعا کنیم این مطلب مطابق با حقیقت اند که خدا خود چنین اجازه ای به ما بدهد. آنچه اکنون می توانیم بگوییم این است که مطلب فقط به احتمال قوی چنان است که بیان کردیم...»
از مطالب فوق چند نکته به دست می آید نکته اول که قبلاً اشاره شد تصریح بر تجرد نفس به عنوان جزء عالی و شریف وجود آدمی که همان جزء خدایی و مضمون «وَنَفَح فیه من روحه» در قرآن کریم است. دوم تصریح به وجود نفس شهوانی و به تعبیر افلاطون حیوان وحشی وجود آدمی که متناظر با تعبیر «نفس اماره بالسوء» قرآن کریم است و سوم وجود نفس میانی که مطیع جزء شریف و عالی انسانی است که متناظر با نفس لوامه است. و اما اینکه ظاهر بیان مشعر بر سه جزئی بودن نفس است که این هم با غیر مادی بودن ناسازگار است. قدر مسلم این است که افلاطون نفس را امری بسیط و غیر مرکب می داند و در نصوص مختلف به آن تصریح کرده است در «فایدون» یک استدلال بر بقای نفس با این جمله آغاز می شود که:
«سقراط گفت: چنین می نماید که چیزهایی که در نتیجه ترکیب پدید آمده یا بالطبع مرکبند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهنده آنها از هم جدا شوند، در حالی که چیزهای غیرمرکب و بسیط از این عارضه مصون اند... سقراط گفت: پس آنچه همواره به یک حال ماند غیر مرکب است و حال آنکه غیر مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند و پس از بیانی نسبتاً طولانی مخاطب وی «کبس» می گوید: «ناچار باید تصدیق کرد که روح از آن نوعی است که همواره به یک حال می ماند» (11).
در کتاب «جمهوری» نیز عیناً بر همین مطالب تصریح شده است، در نتیجه باید گفت یا مقصود از اجزاء همان مراتب نفس به اعتبار عملکرد آنها در اعضای مختلف بدن است. و یا اینکه اگر برخی مراتب نفس را فنا پذیر و نهایتاً مادی تصور کنیم آنگاه با توجه به عقیده آشکار افلاطون در باب بقای شخصی نفس و مسئله پاداش و عقاب جهان دیگر- که به زودی به آن خواهیم پرداخت-، وجود انفعالات حسی و امور موجب لذت و الم در جهان دیگر را می باید به گونه ای متناسب با جزء متفکر و عاقله نفس تصویر نمود مسئله ای که از معضلات مباحث مربوط به معاد جسمانی در فلسفه های الهی متاخر نظیر فلسفه اسلامی در دوران فارابی، ابن سینا و پس از آن بوده است و به هر حال این مشکل و سوال در افلاطون مورد توجه قرار نگرفته است و تحقق و حل آن به وارثان نهایی حکمت متعالیه واگذار شده است.

بخش6

• اصالت روح یا تجرد نفس
15-3- یکی از ارکان اصلی همه فلسفه های الهی در شرق و غرب عالم نظریه اصالت روح است یعنی قول به وجود گوهر متمایز از بدن آدمی که در یک رابطه تنگاتنگ با بدن، مجموعاً نوع واحدی به نام موجود جاندار و شاعر و ناطق آدمی را به وجود می آورد. البته اینکه این واقعیت نامحسوس و غیر مادی که به نامهای مختلف روح یا نفس خوانده می شود آیا امری واحد است یا دارای اجزاء و قوانین مختلف می باشد و آیا به فرض دارای اجزاء بودن آیا این اجزا همگی در یک سطح و درجه از روحانیت قرار دارند یا نه؟ و اینکه آیا این نفس غیر مادی پس از بدن باقی است یا نه و اینکه (آنچه از نفس باقی است جزئی از آن است یا تمام آن، و آیا این امر باقی بعد از فنای بدن) یک واقعیت شخصی است یا نوعی سوالات مشابه دیگری از این دست، در میان نحله های گوناگون فلسفی اختلاف آراء به چشم می خورد ولی در اصل پذیرش یک چنین واقعیت مجرد و غیر مادی میان الهیون خلافی نیست و تنها فلسفه مادی و یا گروهی از تجربی مسلکان افراطی که گاه در زمره ظاهریون از اصحاب شرایع نیز ظاهر می شوند با وجود چنین گوهر غیر مادی و روحانی مشکل دارند. در ادیان الهی نیز وضع بر همین منوال است در اسلام، در قرآن کریم سخن از نفس و روح به کرات آمده است و از آن میان چند آیه بطور مشخص به این واقعیت متمایز از تن آدمی اشاره می فرماید. از آن جمله در سوره سجده پس از اشاره به جنبه مادی و سفلی وجود انسان با تعبیر «بَدَا خلق الانسان من طین» و نیز قرار دادن جهاز تکثیر وتولید مثل در وی یا تعبیر «ثم جَعَلَ نسلَه من صلاله من ماء مهین» به وجود یک نظام کاملاً هماهنگ و به اصطلاح ارگانیزم در وی اشاره نموده و اینکه این نظام تحت یک وجود برتر و از سنخ دیگری بجز سنخ امور سفلی و طبیعی است که از اینها چنین تعبیر می فرماید: «ثمَّ سَوَّیه و نَفَخَ فیه من رُوحِهِ و...» (سجده/10-7) که معلوم است دمیدن از روح خدا در وی صراحت و نص بر وجود یک حقیقت غیر مادی و مجرد در آدمی است. زیرا حتی قشری ترین متشرعین و ظاهریون از طوایف محدثین در مذاهب گوناگون اسلامی نیز حداقل به یک موجود غیرمادی در عالم هستی قائلند و آن خداوند تبارک و تعالی است لذا این تعبیر به دمیدن از روح خود به منزله «نص» در وجود یک حقیقت خدایی یعنی مجرد از شوائب ماده در حقیقت آدمی است و این تعبیر در دو سوره دیگر قرآن کریم تکرار شده است (ص72 و حجر/29)» همچنین از آیات دیگری که از تقابل روشن میان نفس به عنوان یک حقیقت متمایز از بدن یاد می کند آنجایی است که خداوند حال افراد معصیت کار و ظالم را هنگامی که در لحظات نهایی مرگ و خروج از عالم طبیعت هستند بیان می فرماید: «ولو تری اذالظالمون فی غَمَراتِ الموت و الَملئکه باسِطوا ایدیهِم اخرِجوا انفُسَکُکُ الیوم تُجزَونَ عذابَ الهُونِ...» (انعام/93) که در این آیه خداوند چنین ترسیم می کند که ملائکه به این افراد ظالم می گویند: خارج کنید نفوس خود را [از ابدان خود و از عالم طبیعت]، اکنون عذابی سخت و خوار کننده در پاداش سخنان ناروایی که درباره خداوند می گفتید در انتظار شماست. به خوبی روشن است آنچه از بدن و یا از طبیعت جدا می شود و بیرون می رود لاجرم باید گوهری مغایر با آن باشد. قرآن کریم علاوه بر اثبات اصل نفس آدمی و اصالت واستقلال بخشیدن به آن، برای آن مراتب گوناگونی از تعالی و تدانی وعلو و پستی قائل است. در سوره «شمس» به نفس آدمی و به نظام متعادلی که در آن گنجانیده شده است، سوگند یاد می کند «وَ نفسٍ و ما سویها» سپس اشاره می کند که به این نفس اصول نیکی ها و بدی ها الهام شده است «فَالهَمَها فُجورَها و تَقوَیها» پس هر کس که اصل نیکی را در خود پرورش دهد رستگار شده است و هر کس که نفس خود را در زیر خاک و خاشاک معاصی و فجور دفن نماید، زیانکار و خسران زده است «قَد افلَحَ مَن زَکَّیها و قَدَ خابَ مَن دَسیها» همچنین در قرآن کریم از سه نوع عملکرد و یا سه مرحله وجود از مراتب نفس آدمی از سافل با عالی یاد می کند یعنی «نفس اماره بالسوء» ، «انَّ النفس لَاماره بالسوء» (یوسف/53) یعنی که نفس آدمی چه بسیار به بدی فرمان می دهد، و نیز مرحله دیگری از نفس را به مثابه قاضی و وجدان بیدار آدمی تلقی کرده و از آن به «نفس سرزنش گر» یاد می کند «ولا اُقسِم بالنفس اللّوّامَه» وسرانجام به وجود درجه ای فوق العاده عالی از تکامل روحی و نفسانی آدمی اشاره نموده و از آن به «نفس آرامش دارنده و آرام یافته» یاد می کند و جایگاه ویژه ای برای او در میان همه موجودات قائل است یعنی جایگاهی اختصاصی نزد خدای عالمیان که در آن جایگاه او از خدای خود و خدای وی از او راضی است «یا ایَّتُهاَ النَفسُ المطمئنه ارجعی الی ربّکَ راضیّهً مرضیّه» (فجر/28-27)، آری چنین است داستان نفس در قرآن کریم.
خوانندگان این سطور حتماً از ربط این مطالب به بحث افلاطون خواهند پرسید پاسخ این پرسش عنقریب روشن خواهد شد. آنگاه که مشابهت اساسی میان طرز تلقی و حتی گاه طرز بیان افلاطون و کلام وحی را شاهد باشیم. افلاطون در رساله های مختلف خود از نفس آدمی سخن می گوید در پاره ای از آنها سعی در ارائه دلایل گوناگون عقلی و یا نیمه عقلی نقلی بر اثبات اصالت نفس و وجود مستقل روحانی برای آن بپردازد. (مانند رساله فایدون که بیش از پنج دلیل بر مقصود خود اقامه می کند) و البته ارزش این دلائل از نظر فلسفی یکسان نیست برخی مبتنی بر مبانی پذیرفته شده فلسفه افلاطون مانند عقیده مُثُل و عالم ایده ها و نیز نظریه یادآوری (آنامنسیس) در باب معرفت و علم و یا پاره ای عقاید خاص راجع به خلقت ادواری اشیاء و از این قبیل مبانی است و پاره ای نیز دلایل مستقل عقلی و قابل دفاع بر اساس روانشناسی فلسفی ذهن است مانند قول به وجود معقولات نزد عقل و استدلال بر تناسب میان حال و محل و ظرف و مظروف. پاره ای از استدلالها هم علاوه بر اثبات وجود نفس به کار استدلال در جهت بقای پس از مرگ نیز می آید مانند استدلال از راه بساطت نفس

بخش5

.

داریوش دهقان
انسان از زمان تولد به بعد هزاران هزارتجربه می کند وبراساس این تجربیات به نتایجی می رسد. دانستنی وجالبِ توجه است که تجربیات و نتیجه گیری های هیچ دوانسانی با یکدیگر کاملا یکسان نمی باشند. این تجربیات شخصی، همراه با توانایی های گوناگون درونی، وراثتی، علاقه و گرایش های فردی، سبب می شوند که از هرکسی، انسانی با مشخصات کاملا متفاوت با دیگران پرورده شود. 
به عبارت دیگرفرد دراثرمجموعه ی این عوامل، صاحب افکاروکرداریا شخصیتی میشود که شیوه ی سازگاری منحصر بفرد اورا با محیطش معین می کند. تفاوت های شخصی یا شخصیتی هر انسانی، درهمه جا خود را نشان می دهند وبرروابط کاری، بازرگانی، اداری، سیاسی، هنری، وشخصی........او اثرات عمیقی بجای می گذارند.

اثرات این تفاوت ها درروابط شخصی و زندگی روزمره بیشتر چشمگیرمی باشد. تجربه نشان می دهد که بیشترانسانها از دوستانشان انتظاردارند که با آنها همسان بوده وافکار، ارزشها و کردارهایی مشابه داشته باشند. این که می شنویم یا می خوانیم که مثلا کسی می گوید: انتظارنداشتم دوستم پرویز چنین لباسی بپوشد، چنین چیزی بنویسد، چنین حرفی بزند، چنان بی تفاوتی نشان دهد، چنین واکنشی داشته باشد، چنان رنگی را برگزیند،....... همه نشانه های این است که دوستِ پرویز ویژگی های شخصیتی خود رامعیارقرارداده وانتظار دارد که پرویزمثل او و براساس این معیارها فکر و عمل کند. تفاوتهای فردی و شخصیتی ثابت می کنند که امکان یافتن دوستانی که کاملا مشابه و یکسان با ما فکروعمل کنند، ممکن نمی باشد. حتی دوقلوهای همسان هم که ژنِ های مشترکی را به ارث برده اند و دریک رحم پرورش یافته اند درهمه چیزهمسان نیستند و تغییرات محیطی، رفتار ژن های آنها را تغییر می دهد. 
کسانی که درروابط شخصی این غیرممکن بودن را نمی بینند ویا جدی نمی گیرند و برشبیه خواهی وهمسان طلبی اصرارمی ورزند، چون به انتظارات خود نمی رسند، دیگران را به بی احترامی ویا بی وفایی متهم و سرزنش می کنند ورابطه خود را با آنها به سمت سستی وگسستگی می برند. حاصل چنین طرز تفکری عملا ناکامی وانزوا می باشد. طبیعتا چون دوستان و خویشاوندان هرکسی، در دایره ای نزدیک تربه او قرارگرفته اند و انتظارات از آنها بیشترست ، فراوانترهدفِ این سستی و گسستگی روابط واقع می شوند. تقریبا هرروز می خوانیم یا می شنویم که بسیاری ازپیوندهای دوستی و خانوادگی براثراین انتظارات بی پایه، به سردی، بی تفاوتی و جدایی انجامیده و دربعضی ازموارد بدبینی، تنفروافسردگیهای شدید ببار آورده است.
ساختن پرسش هایی مشابه پرسشهای زیر و پاسخ دادن به آنها، درمورد افرادی که با آنها رابطه داریم، ازمیزان پیشداوریمان درباره ی ایشان می کاهد و انتظارات مارا معتدل تر می سازد:
آیا او از آنگونه توانایی های جسمی که من تصورش می کنم برخوردارست؟
آیا درحد انتظارمن، از سلامت روح و روان بهره مند می باشد؟
آیا اوهمان اعتماد بنفسی را دارد که من دارم؟
آیا او محبت و دوستی را همانگونه که من آموخته ام یاد گرفته و برآن اساس عمل می کند؟ 
آیا خویشاوند و دوست در نظراو همان جایگاهی دارد که در ذهن منست؟
آیا من در برآورد توانایی اقتصادی و اجتماعی او دچار اشتباه نشده ام؟ 
آیا دانش و آگاهی او با من برابرست؟
آیا درهمان محیطی پرورش یافته که من رشد کرده ام؟
آیا او در شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، شخصی لازم هست که انتظارات مرا بر آورد؟
آیا والدین و مربیان او با اوهمان رفتاری داشته اند که والدین و مربیانِ من بامن داشته اند؟
آیا او از دوستانی شبیه من برخوردار بوده است؟
آیا ارزشهای او شبیه ارزشهای من می باشد؟
دیدگاه او نسبت به زندگی چگونه است؟
هدف های زندگی او چه هستند؟
به چه چیزهایی افتخار می کند؟
آیا او نیز به همان اندازه وقت آزاد دارد که من دارم؟
ازآنجا که خویشان و دوستان برایمان گرامیند و اجتماعی بودن انسان و ضرورتهای زندگی جمعی داشتن روابط سالم وسازنده را الزامی می سازد، نمی توان از داشتن رابطه صرفنظر کرد. بنابراین باید راههایی برای بهتر کردن رابطه ها یافت. مطالعه و تجربه بیشتر در زمینه ی روابط شخصی شخص را متفاعد می کند و که ببیند وبپذیرد که اطرافیانش، با آنکه اورا دوست دارند، نمی توانند در تمام موارد با او فکر و رفتارهمسان داشته باشند. آنها که زود تربه این موضوع پی می برند، انتظاراتشان ازدیگران کمتر و روابطشان با آنها بهترو سلامت روانشان افزونترمی شود. چنین کسانی حتی شاد می شوند اگرببینند که بعضی ازمردم، تنها گه گاهی و دربعضی ازموارد با آنها همراه وهم نظرند.