درما ن اعتیاد به شیشه تنها از طریق درمان مشاوره ای و درمان علامتی امکان پذیر است درمان مشاوره ای یعنی بیمار باید هفته ای 2 تا 3 جلسه تحت مشاوره قرار بگیرد و از این طریق هم درباره بیماری خود به اطلاعات صحیح و جامعی دست پیدا کند و هم مهارت هایی را آموزش ببیند که قبلا فاقد آنها بوده است . مجهز شدن به انواع مهارتها ی روانی، اجتماعی، به بیمار کمک می کند تا برانگیزاننده ها و کلاٌ شرایط پر خطر را شناسایی کرده و برای جلوگیری از وسوسه راهکارهای مقابله ای را یاد بگیرد . مهارتهای جلوگیری از وسوسه و راهکارهای مقابله با وسوسه در درمان شیشه شاید از مهمترین راهکارها در درمان باشد.
درمان علامتی شامل ، درمان علائمی است که در بیمار بعد از ترک مصرف شیشه ظاهر می شود. علائمی مانند انواع تیکها، بیقراری، اضطراب، افسردگی ، سردرد ، اختلال خواب و ...... که توسط روانپزشک با تجویز حداقل دارو کنترل می شود تا هم بیمار از پتانسیل خود برای استفاده نماید و هم مشکلات بیمار خللی در درمان ایجاد ننماید.
درمان به شیوه ماتریکس ، درمانی روانشناختی همراه با مداخلات ظریف و شامل جلسات متعدد مشاوره برای بیمار و خانواده است که هم بیمار و هم خانواده را در پیمودن مسیر درمان یاری می دهد . ماتریکس شامل یک تعهد درمانی برای بیمار و خانواده است که طی آن بیمار و خانواده اش متعهد می شوند که در جلسات حاضر شده و درمانهای رفتاری، شناختی، و ..... , و همینطور تستهای هفتگی را که روانشناس و روانپزشک در نظر گرفته اند را انجام دهند . جلسات ماتریکس از 12 تا 20 جلسه در نظر گرفته می شود .
دو هفته اول بعد از قطع مصرف، زمان ظهور علایم روانی ترک محسوب می شود در ترک مواد محرک بویژه شیبشه علایم بیشتر روانی است و علایم جسمانی کمتر دیده می شود . علائمی روانی مانند پرخوابی، کلافگی، بی رمقی، بی حوصلگی ، وسوسه، تحمل پایین ، تحریک پذیری، عصبانیت و ... را بیمار در دو هفته آغازین درمان تجربه می نماید. بعد از دو هفته اول وضعیت و شرایط عمومی بیمار بهتر می گردد و بیمار در این مرحله واجد احساس کاذب بهبودی می شود ، حتی خانواده نیز این تغییرات را حس کرده و گاهی در این مرحله بیمار و خانواده از روند درمان خارج می شوند و به اشتباه فکر می کنند که دیگر نیازی به ادامه ندارند. این احساس بهبودی در انتهای هفته چهارم از بین میی رود . چهار هفته اول اصطلاحاٌ مرحله ماه عسل نامیده می شود.
بعد از ماه اول و با شروع هفته پنجم بیمار دچار علائم ناخوشایندی می شود که این علائم بسته به مقدار مصرف و طول مدت مصرف و نوع مصرف متفاوت است این مرحله دیوار نام دارد که مدت آن تقریبا 3 تا 5 ماه طول می کشد . بیماران زیادی در این مرحله از درمان خارج شده و بیماریشان بازگشت می کند. اما بیمارانی که مواد مصرف نکرده و به پرهیز خود ادامه داده اند به مغز خود فرصت بهبودی داده و کم کم علائم وسوسه و دیگر علائم روانی از بین می رود و حال بیمار رو به بهبودی می رود و توانا یی بیمار برای حفظ پاکی خود هر روز بیشتر می گردد.
در این جلسه که مقدمه ای است برای شروع جلسات درباره مفهوم درست اعیتاد با بیمار و خانواده صحبت می کنیم و در همین جلسه سعی می کنیم با مصاحبه انگیزشی نگرش خانواده را درباره اعتیاد، معتاد و مواد مخدر و آسیبهای وارد شده به مغز تغییر و یا اصلاح کنیم و قرار نیست نظر شخصی خودمان را به بیمار و خانواده اش تحمیل نماییم و در همین مرحله نخست درباره درمان به روش ماتریکس و جلسات درمان و هزینه درمان برای آنها توضیحاتی می دهیم و سپس بعد از اعلام رضایت خانواده و بیمارو امضای فرمهای مخصوص درمان ، منشی کیلینیک برنامه جلسات مشاوره را تنظیم کرده و به رویت بیمار و خانواده می رساند. و جلسه بعدی که اولین جلسه محسوب می شود در واقع درمان قع درمان آغاز می گردد.
پوریا ناظمی: در سال 1999/1378 برادران واچوفسکی فیلمی را روانه پرده‌های سینما کردند که به پدیدهای سینمایی بدل شد؛ داستانی پیچیده، نمادین و سرشار از سرنخ‌ها و عناصری که قابلیت تاویل‌های متعددی را فراهم می‌کرد. در آستانه آغاز هزاره جدید، تخیل خالقان ماتریکس در حالی که سوال‌های قدیمی را دوباره تکرار می کرد مردم را به گونه‌ای جدید به تفکر درباره مسایل مهم اطرافشان دعوت می‌کرد. واقعیت چیست؟ ما کجا زندگی می‌کنیم؟ معنی زندگی چیست؟ مرز توهم و واقعیت کدام است و ... . تعداد نقدهای فلسفی، جامعه‌شناسانه و رمزگشایی‌هایی که در باره این فیلم نوشته شده است شاید از تعداد نقدهای سینمایی آن پیشی گرفته باشد. ماتریکس به سرعت به بخشی از فرهنگ عامه بدل و حتی الهام‌بخش برخی از حرکت‌های اجتماعی شد. داستان این فیلم به شدت تحت تاثیر دیدگاه‌ها و فلسفه‌های مختلف شرق و غرب قرار داشت و از نظر سینمایی نیز نوآوری بزرگی به شمار می‌رفت. شیوههای فیلم‌برداری در این فیلم به گونه چشمگیری متحول شد و جلوه‌های ویژه جدیدی برای نخستین بار بر پرده‌های سینما در مقابل چشم بینندگان قرار گرفت. دو دنباله دیگر بر این فیلم ساخته شد و همچنین مجموعه‌ای از فیلم‌های کوتاه انیمیشن به طور مستقل داستان‌هایی در حاشیه این روایت را به تصویر کشید. اما در بین همه اینها اولین ماتریکس بود که موج بزرگ را ایجاد و چنان تاثیر شگفتی را خلق کرد. داستان فیلم
داستان ماتریکس اما شاید کمتر شبیه به علمی‌تخیلی‌های رایج باشد. فیلم، داستان زندگی کارمند ساده‌ای را روایت میکند که زندگی دوگانه‌ای دارد. او روزها کارمند یک شرکت بزرگ و خوش‌نام است و شب‌ها تبدیل به هکری زبردست می‌شود. او در جهان زیرزمینی هکرها خبرهایی از موجودیتی به نام ماتریکس شنیده است؛ ماهیتی مرموز که بر زندگی افراد تسلط دارد. روند رویدادهای بعدی باعث می‌شود تا او با واقعیت حاکم بر جهانی که در آن زندگی میکند آشنا شود. شایعه‌ها درست است. همه شهروندان درون یک شبیه‌سازی رایانه‌ای زندگی می‌کنند. آنها سالها قبل نبردی را با ماشین‌های هوشمند باخته‌اند و اینک آن ماشین‌ها از انسانها به عنوان منابع تولید انرژی الکتریکی استفاده می‌کنند. آنها در شرایط نوعی خواب مصنوعی قرار دارند و ماشین‌ها از فعالیت‌های مغزی آنها انرژی کسب می‌کنند و برای اینکه فعالیت مغزی آنها برقرار بماند، الگوی شبیه‌سازی‌شده‌ای را در ذهن آنها اجرا می‌کنند؛ واقعیتی مجازی مانند یک خواب پیوسته و دایم. در این بین گروهی از نیروهای مقاومت به دنبال ناجی وعده داده شده‌ای هستند که پیش‌بینی‌ها از توان او مبنی بر نابود کردن ماتریکس سخن گفته است و یکی از فرماندهان نیروی مقاومت اعتقاد دارد که این فرد همین هکر جوان است. آنها او را از ماتریکس جدا کرده و به دنیای واقعی می‌آورند که اگرچه واقعی است اما به زیبایی و دلفریبی و چشمگیری دنیای واقعی نیست. همین دشواری دنیای واقعی است که باعث شده برخی از افراد دنیای آزاد واقعی بخواهند به همان رویای شیرین بازگردند.
دنیای الکتروشیمیایی مغز ایده ماتریکس و دنیای شبیه‌سازی‌شده‌ای که ما در آن اسیر هستیم آن قدر غیر واقعی به نظر می‌آید که شاید تنها راه مواجهه با آن تفسیر نمادین باشد ولی واقعیت این است که این دنیای ترسناک و عجیب و غریب چندان هم غیر واقعی نیست. واقعیت این است که هرآنچه ما از جهان اطرافمان درک می‌کنیم، از رنگ‌ها، چهره‌ها، طعم‌ها، درد و شادی و غم و عشق و نفرت و ... خلاصه هر آنچه از جهان می‌بینیم و درک می‌کنیم تنها به واسطه عملکردهای الکتروشیمیایی موجودی شگفت‌انگیز به نام مغز است. بدن ما در واکنش با محیط اطراف نقش حسگرهایی را بازی میکند که داده‌هایی را به مغز می‌فرستد و مغز آنها را تفسیر و معنی میکند. اگر به هر دلیلی تغییری در فرآیند عملکرد مغز ما رخ دهد تمام درک ما از محیط نیز تغییر میکند، احساسات متفاوتی را تجربه می‌کنیم و چیزهای متفاوتی را می‌بینیم که دیگران نمی‌بینند. (کسانی که داروهای توهم‌زا مصرف می‌کنند، عملا مغز خود را در چنین شرایطی قرار می‌دهند) بدین ترتیب اگر بتوان عملکرد و روش کار مغز را به طور دقیق شناخت این امکان وجود دارد که بتوان با دست‌کاری در بخش‌هایی از آن درک محیط اطراف را تغییر داد. در سال 2006/1385 گروهی از عصب شناسان پژوهشگاه دانش‌های بنیادی (IPM) به سرپرستی دکتر استکی نتیجه تحقیقی را در مجله نیچر منتشر کردند که در برخی از رسانه‌ها از آن به عنوان دروازه‌ای به دنیای ماتریکس نام برده شده بود. این گروه در تلاش برای درک نحوه عملکرد مغز برای تشخیص چهره از اشیا دیگر، میمون‌هایی را تربیت کردند که هر بار چهره‌ای به آنها نشان داده می‌شد، حرکت ویژه‌ای را انجام می‌دادند (و در مقابل آن به خاطر تشخیص درستشان جایزه‌ای دریافت می‌کرند) این دانشمندان پس از تربیت کردن میمون‌ها به تحریک بخشی از مغز آنها پرداختند که به نظر می‌آمد وظیفه تشخیص چهره را بر عهده دارد. در این شرایط زمانی که اشیایی غیر از چهره به آنها نشان داده می‌شد آنها آن را به شکل یک چهره درک می‌کردند. این تحقیق البته در آینده ممکن است باعث بروز پیشرفت‌هایی در زمینه درمان نابینایی و همچنین رشد سیستم تشخیص بینایی در روبات‌ها شود؛ اما در ذات خود، نشان از امکان‌پذیری دنیایی داشت که در آن عملکرد مغز قابلیت برنامه‌ریزی و دست کاری شدن را دارد. گروهی از محققان حتی به طور افراطی‌تری به بررسی امکان واقعی بودن دنیایی مانند ماتریکس پرداخته‌اند و چند ماه پیش در باره امکان منطقی وجود ساختاری شبیه‌سازی شده که همه حیات را در خود گرفته باشد سخن گفته‌اند. اما واقعیت این است که این روزها داستان ماتریکس به گونه دیگری نیز در حال واقعیت پیدا کردن است. در این فرآیند نه دست‌کاری بر مغز ما انجام شده و نه ما در شبیه‌سازی دیگران زندگی می‌کنیم بلکه این توسعه شخصی‌سازی فعالیت‌های آنلاین است که تقریبا همه حوزه‌های زندگی ما را در بر گرفته و با تحمیل روزافزون خود به ما، عملا ما را از دنیای واقعی جدا میکند و باعث می‌شود روایت‌های شخصی از جهان اطراف به دست بیاوریم. در سال‌های اخیر در سراسر جهان وابستگی به شبکه‌های ارتباطی و شبکه‌های اجتماعی بیشتر شده است. اکنون بسیاری از مردم وقت بیش‌تری از زمان معاشرت‌های اجتماعی خود را در شبکه‌های اجتماعی می‌گذرانند. خبرها را از طریق وب‌سایت‌ها و یا اپلیکیشن‌های قابل تنظیم و یا شخصی‌سازی دنبال می‌کنند و در برخی از کشورها فرایند خرید آنلاین از خرید سنتی در حال پیشی گرفتن است. مساله اینجاست که در چنین فضایی شما اگر از صدای دیگری در شبکه‌ای اجتماعی خوشتان نیاید، وی را مسدود می‌کنید. در هنگام استفاده از اپلیکیشن‌ها و وب‌سایت‌های خبرخوان سلیقه خودتان را برای سیستم تعریف می‌کنید و سیستم به تدریح تنها خبرهایی را جمع میکند که شما علاقه‌مند به مطالعه آنها هستید و این یعنی بخش عمده‌ای از خبرهای بیرون از دست شما در می‌رود. حتی تبلیغات هوشمند باعث می‌شود پیشنهادهایی به شما ارایه شود که با نیازها و همچنین سطح توان مالی شما سازگاری داشته باشد. بدین ترتیب به نظر می‌رسد حداقل برای برخی از مردم این داستان در حال اتفاق افتادن است که بخش عمده‌ای از زندگی خود را در جهانی شخصی‌سازی شده سپری می‌کنند و یا در آینده نه چندان دور خواهند کرد، دنیایی که اگرچه بخشی از واقعیت است اما با همه واقعیت تفاوت دارد. فیلم ماتریکس یکی از تاثیرگذارترین فیلم‌های علمی‌تخیلی است، فیلمی که هنوز هم بعد از دیدن آن می‌توانیم مدتی طولانی به فکر فرو رویم و بهانه‌ای پیدا کنیم برای مطالعه و فکر کردن بیشتر درباره جهانی که در آن زندگی می‌کنیم.
داستان موسیقی ایران، داستانی است پر از فراز و نشیب و در این میان آنچه ما را به مبدا پیدایش این هنر نزدیك می‌كند كشف نی‌های استخوانی مربوط به هزاره‌های قبل از میلاد است كه در نوع خود ابتدایی‌ترین و اولین نمونه‌های سازهای موسیقی محسوب شود، شادروان حسن مشحون معتقد است، از زمانی كه بشر توانست انفعالات درونی خود را به وسیله صدا نمایش دهد و وزن را از صداهای منظم و مختلف طبیعت به دست آورد، موسیقی را به وجود آورد زیرا جهان پر از اصوات است و عالم خلقت بر توازن و انتظام استوار است. چون تشخیص موزون از غیر موزون در طبیعت بشر است ، و هر چیز موزون مطابق طبع انسان است . آواز ، رقص ، شعر كه هر سه موزونند و مورد پسند بشر ؛ از همان دوران قدیم به صورت آداب و رسوم جزو زندگی ملل دنیا درآمدند ؛ با پیشرفت تمدن و با اختراع آلات و ادوات موسیقی بشر از نواهایی كه در ذهنش حالت دلپذیر ایجاد می كرد تقلید نمود و با سرودهای مذهبی به نیایش رب النوع ها پرداخت و موسیقی را ركن اصلی دین قرار داد و از رقص و آوازهای ضربی و غیر ضربی در جشن و سرور و مراسم مذهبی خود استفاده نمود. پس ریشه موسیقی به عهد كهن ارتباط دارد، موسیقی صوتی با سخن به وجود آمده است و در واقع همان روزی كه انسان توانست برای نخستین بار خوشی‌ها و رنج‌های خود را با صدا نمایش دهد، مبدا موسیقی است.
سرگذشت هنر ایران از جمله موسیقی آن را می توان به دو بخش تقسیم كرد :
دوره نخست : از آمدن نژاد آریایی به سرزمین ایران تا پایان دوره ساسانی
از این سرزمین بروید! ما هرگز دخترانمان را زنده به گور نکرده بودیم. این شما بودید که با لهجه‌ی شمشیر می‌خوانید و زنان به چشمتان کنیزکانی در مدارِ مطبخ و بستر بودند.
چگونه هر روز به کفِ دست‌هایی که قاتلِ زیبایی‌اند خیره می‌مانید و کودکانتان را نوازش می‌کنید با آنها؟
دست‌هایی که آرایشِ زنان را با اسید از صورت‌‌هاشان پاک می‌کنند تا کشوری با مردمِ بی‌چهره بسازند.
از این سرزمین بروید! ما قرن‌هاست در اقیانوسِ اسید زندگی می‌کنیم. کاسه‌ی اسیدتان از نیزه‌ی «چنگیز» و قداره‌ی «اسکندر» خطرناک‌تر نیستند. دوباره از خاکسترِ خود به دنیا می‌آییم و زن‌های زیبای دیگری در این سرزمین هستند که با گیسوی رها در بادشان پرچم بسازند. //
خواننده: نانسی سیناترا برگردان و بازسرایی: یغما گلرویی
من پنج ساله داشتم و او شش سال ما با اسب‌های چوبی‌مان می‌تاختیم او سیاه می‌پوشید و من سپید او همیشه برنده‌ی جنگ بود...
به من شلیک می‌کرد: بنگ! بنگ! من زمین می‌خوردم... بنگ! بنگ! آن صدای بلند... بنگ... بنگ... عشقم به من شلیک می‌کرد... بنگ! بنگ!
فصل‌ها گذشت و زمانه عوض شد بزرگ که شدم به او می‌گفتم: «- تو مال منی!» همیشه می‌خندید ومی‌گفت: «- بازی‌هایمان را به خاطر داری؟»
من به تو شلیک می‌کردم! بنگ! بنگ! تو می‌افتادی زمین... بنگ! بنگ! آن صدای بلند... بنگ... بنگ... همیشه به تو شلیک می‌کردم! بنگ! بنگ!
موزیک نواخته شد، آدم‌ها آواز خوندند، کلیسا ناقوسش را به خاطرِ من زد... حالا او رفته و من نمی‌دانم چرا تا امروز هم گاهی زیر گریه می‌زنم. اون حتا خداحافظی نکرد حتا وقتش را برای گفتن دروغ به من هدر نکرد...
او به من شلیک می‌کرد! بنگ! بنگ! من زمین می‌خوردم! بنگ! بنگ! آن صدای بلند... بنگ... بنگ... عشقم به من شلیک می‌کرد... بنگ! بنگ! //
تو شبیه برادرم هستی، یه برادر که وارثِ درده یه برادر که مثل من عمری زیر ساطور زنده‌گی کرده توسری خورده سرسری نشده، خونده از یه جهان بی‌برده یه برادر که با صداش شاید ورق روزگار برگرده
من همه راهو اشتباه رفتم، کی می‌گه رؤیا، دنیا می‌سازه؟ هر درختی یه روز تبر می‌شه، هر زن آبستن یه سربازه تیغ توقیف رو رگِ واژه‌س، مهر ممنوع روی پروازه راهِ رفتن همیشه بن‌بسته، راهِ برگشت تا ابد بازه
پس باید رو به شعر برگردم، بسه همدیگه رُ نفهمیدن بسه تو چارچوب جون کندن، بسه تو یه مدار چرخیدن همیشه چاه رُ نشون دادم به صداهایی که نمی‌دیدن اونا که با ترانه‌هام آخر روی پیستِ سقوط رقصیدن
حس سطل زباله رُ دارم لب به لب از سرنگ و ته‌سیگار حس یه یاکریم که فهمیده لونه‌شو ساخته روی چوبه‌ی دار من یه جوک توی مجلس ترحیم، من یه پروانه‌ام توی رگبار من یه زندانی‌ام که عمرش رُ مشت می‌کوبیده به تن دیوار
تلی از خواب‌های مکروهم، تلی از بغض‌های تعزیری خسته از بورس بشکن و باسن، خوندنه از سر شکم‌سیری توی عصری که حتا با عکسِ خودتم توی آینه درگیری چه‌جوری می‌شه زندگی رُ نوشت، وقتی لحظه به لحظه می‌میری
وقتی که گاندیای امروزی کفش کلوین‌کلاین می‌پوشن وقتی که میمونا دارن نفتِ گربه‌ی آسیا رُ می‌دوشن وقتی که غولای مبارز هم بی‌قراره بلیطِ گوگوشن خب دیگه عادیه که مطرب‌ها خودشونو به پول بفروشن
حالا که استخونای شاملو، زیر سنگِ شکسته می‌پوسه حالا که آخرین چریک داره چکمه‌ی دیکتاتور رُ می‌بوسه حالا که مرکز جهان امروز تخت‌خوابِ یه نشمه‌ی روسه دیگه فرقی نداره دنیامون توی دستِ کدوم دیوثه
تو شبیه برادرم هستی، یه برادر که خوب می‌بینه یه برادر که خوب می‌دونه، معنی گوله رُ توی سینه ما کتک‌خورده‌ی یه کابوسیم، تو زمانی که رؤیا ننگینه تو زمانی که وزن هستی‌مون، مثل وزن سکوت سنگینه...
درنگ شهروند| «اسماعیل یوردشاهیان» (اورمیا)، نویسنده و پژوهشگري است كه در گوشه‌اي از كشورمان نشسته و بي‌سروصدا كار علمي خود را در حوزه‌هاي ادبيات و جامعه‌شناسي سامان مي‌دهد. تولد يافته ارومیه و دانش‌آموخته پژوهش فرهنگ و تمدن و تحقیقات روانشناسی اجتماعی است. در دانشگاه‌های اروميه و چند دانشگاه مطرح جهان تدريس مي‌كند. تاکنون نزدیک به ٢٠ کتاب پژوهشی - فلسفی، شعر و رمان از او منتشر شده است. از نويسندگان مطرح در قلمرو ادبيات اقليمي ايران است. متاسفانه چشم‌انداز تلاش‌هاي كم‌نظير او در ادبيات آن‌گونه كه بايد ديده نشده است. ٣ اثر اخير او در سكوت بر پيشخوان كتاب ايران نشسته است: رمان (سامانچی قیزی) يا دختر کاه‌فروش توسط نشر فرزان روز، رمان رای و رعنا در انتشارات عطایی، مجموعه شعر یاسمن در باد توسط انتشارات نگاه. به پيشنهاد همكاران‌مان دكتر مهديه حمزه‌يي و رضا معماريان كه در حوزه مطالعات آسيب‌شناختي شهروندي با سرويس ادبيات، حقوق شهروندي و كتاب شهروند همكاري دارند گفت‌وگو با ايشان را به انجام رسانديم. محور اصلي اين گفت‌وگو آسیب‌شناسی فرهنگی جامعه ایرانی و شعر و رمان معاصر است. با هم اين گفت‌وگو را مرور مي‌كنيم:
شما ازجمله نويسندگان مضمون‌ياب كشوريد اما در سکوت بسر می‌برید. چرا؟ سوال جالبی است. من كتاب‌هايم جزو کتاب‌های پرفروش هستند. شاید علتش دوری از تهران، شغل، نوع و شکل زندگی من باشد. می‌دانید به خاطر کار تدریس و فعالیت پژوهشی که شغل و حرفه من است کمتر در تهران بوده‌ام و همین باعث شده تا زیاد رفیق نداشته باشم. در گروه و دسته یا حلقه هنری و ادبی یا هرچه که مي‌شود اسمش را گذاشت نيز عضو نشوم و با شاعران و نویسندگانی هم که دوستی دارم زیاد در تماس نباشم. شاید علتش این باشد. البته این هم صورتي ديگر از حضور است . البته. به یادداشته باشید فرق است بین شنیده شدن و ماندن و بودن. بعضی‌ها زود شنیده و خوانده می‌شوند اما مدت زمان زيادي در ياد نمی‌مانند. اما کسانی دیر شنیده و خوانده می‌شوند اما می‌مانند. مهم اثری است که می‌آفرینی تا در زمان، همیشه در حرکت باشد. در ادبيات خودمان داريم كساني را كه در روزگار خودشان ته سيگارشان را به يادگار برمي‌داشتند. حال آن كه هم‌دوره‌اي او يعني هدايت را كسي آنچنان نمي‌شناخت و كارهايش خوانده نمی‌شد. حالا كسي مثل حسینقلی مستعان کجاست؟ چرا یاد و خوانده نمی‌شود؟ زياد از دوري‌تان از تهران ناراحت نباشيد چون چيزي از دست نمي‌دهيد. اما نمي‌توانيم خوشحالي‌مان را از تدريس كتاب شما در دانشگاه‌هاي جهان پنهان كنيم. تبارشناسي اقوام فرهنگي؟ بله. کتاب پژوهشی است پيرامون تبارشناسی قومی و حیات ملی. جلد دومش هم برای انتشار آماده است. درحقيقت اين كتاب بر اين موضوع تمركز دارد كه در هزاره سوم، مرزهاي جهان از بین خواهد رفت و پیوندی جهانی در ميان انسانها و جوامع درحال وقوع است. البته پرسش‌هايي بسيار هم وجود دارد كه در این شرایط، نقش قومیت و قومیت‌مداری و ملیت چیست؟ پاسخ سوالاتی از اين دست را می‌توان در کتاب جست‌وجو كرد. كاري كه الان روي ميز كار داريد، چيست؟ درحال حاضر مشغول نوشتن رمان رد پایی در برف هستم که تکنیک و زبان و متد خاص خودش را دارد. تلاشم این است که خواننده رمان جزیی از راویان و شخصيت‌های رمان قرار گیرد. یعنی خواننده هم در شکل‌گيری و روایت رمان نقش داشته باشد. امیدوارم این رمان بدون هيچ‌گونه ممیزی منتشر شود. يعني پيشاپيش گمان مي‌كنيد انتشارش با مشكلي بر بخورد؟ رمان دلباختگان يك رمان حجیم است كه زماني طولانی برای نوشتن آن صرف شده. همیشه آرزو داشتم که رمانی با سبکی خاص که به نام سبک ایرانی معرفی شود، بنويسم. مدام با خودم درگير بوده‌ام كه چگونه می‌شود در جامعه و فرهنگ خودمان، مثل جامعه آمریکای لاتین، رماني مستقل ایرانی آفرید؟ شما از معدود نويسندگاني هستيد كه كارهايتان را با يك پژوهش و تحقيق شروع مي‌كنيد؟ مطالعه و تحقیق در زبان و شکل روایت و ساختار يك مرحله مستقل براي نوشتن است. من اين مرحله را دوست دارم. براي اين رمان هم در حقيقت آمدم و مروري بر هزار و یک شب، کلیله و دمنه، سمک عیار، حکایات سعدی، سندبادنامه، حسین کرد شبستری و ديگر كلاسيك‌هاي ايراني داشتم. اين پژوهش در فرم روايت موردنظرتان بود؟ بله! به فرم و ساختار متفاوتی رسیدم که آمیزه‌ای از ساختار هزار و یک شب و کلیه و دمنه و حکایات سعدی است. رمان در همين حال و هواست؟ رمان داستان یک فرد در یک شهر است. اما آدم‌های آن شهر هم زندگی و سرگذشتشان روایت می‌شود. رمان لایه به لایه است. هر فصل حکایتی و بهتر است بگویم رمانی مستقل است. می‌توان گفت رمان دلباختگان مثل نمایشگاه نقاشی است که هر تابلو سوژه و موضوع و روایت خاص خود را دارد اما کل نمایشگاه موضوع و روایت مستقل و خاص خود را بيان مي‌دارد. رمانیست که چون مینیاتور در ساختاری تو در تو، دوار اما رنگین با زبان و ساختاری متفاوت که برای نخستین‌بار با این سبک و متد و ساختار عرضه می‌شود. امیدوارم این رمان امسال چاپ و منتشر شود. يك مجموعه ديگر هم دارم به نام «پیراهنش از شکوفه‌های سیب بود». البته دو کتاب شعر به ناشر سپرده‌ام: مادرم زنی زیبا و اسمش را از سارها گرفته بود. البته ترجمه کتاب علم کلمه‌ها نوشته جرج میلر را به پایان برده‌ام و به‌زودی به ناشر خواهم سپرد. مي‌گويند شما تن به مصاحبه نمي‌دهيد اما به نظرم گفت‌وگو بهترين شيوه روشن ساختن مسيرهاي جذب مخاطب است و يك گفت‌وگوي خوب و اثرگذار در روزنامه مي‌تواند امكان ارتباط نويسنده با مخاطبانش را فراهم كند. من همیشه انزوا و بي‌هیاهویی را دوست داشتم و دارم و معتقدم اثر و حاصل کار هنر و احساسم نماینده و منبع اصلی حرف و عقید من هستند که احساس می‌کنم ضرورتی برای گفت‌وگو نیست. گاه کسی سراغم نمی‌آید و گاه، اصلا گفت‌وگویی صورت نمی‌گیرد. اصولا برای گفت‌وگو به اشتراک ذهن و هم‌آوایی و نوعی ارتباط بین مصاحبه‌کننده و مصاحبه‌شونده نیاز است و به همین دلیل برای گفت‌وگو معتقد به صراحت بدون هرگونه حذف یا هرگونه محافظه‌کاری هستم و همچنین استقلال و شخصیت رسانه را در نظر دارم و گاه یا بهتر است بگویم در برابر پیشنهاد گفت‌وگو و مصاحبه‌ای، این سوال را با خود داشته‌ام که: مصاحبه برای چی؟ صادقانه بگویم من کمی از مردم و جامعه روشنفکری و هنری و اهل قلم ایران ناامید هستم. چون وقتی کتاب و نقد و مقاله را نمی‌خوانند مصاحبه را که نخواهند خواند. مايه خوشحالي است كه «شهروند» سكوت رسانه‌اي شما را شكست. من هم خوشحالم و اين گپ و گفت را به فال نيك گرفته‌ام. گفت‌وگو با دوستان منتقد و نويسنده مايه شادي است. آقاي يوردشاهيان شما، آثار خودتان را از نظر نسل‌بندی، در کدام طیف از نوگرایان معاصر ایران قرار مي‌دهيد؟ با احترام به تمام عزيزاني كه در عرصه نوشتن حضور دارند عرض مي‌كنم كه من شاخصه و سبک خودم را دارم و این را در کتاب پژوهشی و تحلیلی فلسفی‌ام، كتاب مبانی حسی زبان و شعر به صورت کامل توضيح داده‌ام. نوجوانی من در دهه ٤٠ و جوانی من در دهه ٥٠ گذشته. من شاگرد دکتر خانلری هستم. اما با بسیاری از شاعران دهه‌های مختلف حشر و نشر و دوستی داشته‌ام. از شاملو تا نادر نادرپور. تا آتشی و فرامرز سلیمانی. می‌بینید كه اینان هرکدام شاعر و نماینده دهه خاصی هستند ولی من سبک و شیوه خاص خودم را داشته و دارم. شعر معمولا عاطفی‌ترین زاویه اندیشه انسانها است. ماجرای شعر ایران اما حکایت دیگری دارد. به نظر شما شعر امروز ما در سرزمین شعر جهان چه نقش و جایگاهی دارد؟ متاسفم که بگویم نقش بسیار کمرنگی دارد و بسیار کم شناخته شده است و علت آن هم مشخص است. زبان فارسی و ترجمه بسیار کم از آن در سطح جهان. و مهم‌تر از همه برخورد و جدی نگرفتن شاعران از طرف مردم و جامعه فرهنگی که تأثیر در کل جامعه و خارج از جامعه می‌گذارد و همینطور میزان شمارگان کتاب در داخل که تأثیر بر عرصه جهانی می‌گذارد و فراتر از اینها باید به یاد داشته باشیم که شعر اگر چه محصول ازلی و هستی انسان است ولی محصول دوران و عصر مدرن نیست و همینطور عرصه مجازها و تصویرهای مجازی و بسا مسائل دیگر نیز همینطور. پس می‌بینید کشف شعر ایران در عرصه جهانی برای فرهنگ‌های دیگر مثل فرهنگ غرب با این رمز و رازها و الگوها و خیلی مسائل دیگر که دارد بسیار دشوار و برای انسان جامعه غربی چندان دلپذیر و قابل درک نیست. اگرچه گاه تلاش‌هایی صورت می‌گیرد و گاه یکی چون مولانا یا خیام مطرح می‌شوند اما در کل چندان آشنایی با شعر ایران نیست و دیگر اینکه فراگرد شعر آنها در عصر و دوران معاصر با ما متفاوت است. اگرچه شعر ایران با نیما متحول و نو شد و درحال حاضر رویکردی سطحی و محوری در راستای تغییر دارد اما از آن ذهنیت و نگاه و ایده و رفتار درونی و عناصر و خیلی چیزهای دیگر نتوانسته از سلطه شعر گذشته و اندیشه و نگاه گذشته و ایستا خود را نجات دهد. نوشتن و سرودن در شکل به هم ریخته یا زیر هم با زبان پریشی و گاه به هم ریختن تمام الگوها دال بر نو و مدرن نیست متاسفانه شاعران ما معنی و تعریف بسیاری از مسائل را نمی‌دانند. بيشتر زير سايه لحن و نوشتار خطي شعر اروپايي هستيم. با کمی درنگ در شعر اروپا مي‌شود ديد كه شعر معاصر ما تأثیر بسياري از شعر بودلر، والری، رمبو، الیوت وسيلويا پلات دارد. این را در نظر بگیرید و بعد بگويید چرا ما نتوانسته‌ایم الگو و نوع برخورد و فرم و ساختار شعرمان را به آنها انتقال دهیم؟ جوابش مشخص است: پشت هر سبک شعري آنها فلسفه و یک فرهنگ و سبکی با تعریف‌ها که حاصل گذار دوره‌ای است نهفته است. در فرهنگ ما متاسفانه چنین نیست. شعر بسیاری از شاعران مدعی معاصر، زیباشناسی بسیار محدودي دارد و اکثرا فقط خود را با جهان‌بینی و زیباشناسی محدود می‌نویسند. باور می‌کنید من هر سال با انبوهی از دفترهای شعر چاپ شده شاعران مواجه می‌شوم که جز تاسف برایم پیامی ندارند. همین امسال در طول نمایشگاه و بعد از آن ده‌ها مجموعه شعر تهیه و دریافت کردم که از میان آنها فقط ٢ یا ٣ مجموعه قابل اعتنا و حرف و فضای دیگر داشتند. بقیه نه و متعجب مانده بودم و هستم که ناشران چگونه اینها را انتخاب و منتشر کرده‌اند. و این سوال بود که چه کسی اینها را خواهد خواند و این دفترها را چه باید کرد که جای دیگر کتاب‌ها و مجموعه را تنگ کرده‌اند. آیا یکی از علت‌های گریز مردم از شعر معاصر همین‌ها نیستند. در رمان همینطور است کمی در رمان‌های معاصر تأمل کنید من اسم نمی‌برم که نویسنده‌اي ناراحت شود يا تبلیغ سوء شود. برای همین با توجه به چنین وضعی من به سراغ مفهوم‌ها و ساختارهای دگر باش مستقل در شعر و رمان رفته‌ام تا سبک نوین رمان ایرانی و شعر پارسی را نشان دهم. این رفتار را با زبان، فرم و مفهوم انجام داده‌ام و منتظرم تا نظر منتقدان را بشنوم. اما یک نگرانی و مشکل دارم و آن برخورد جامعه با یک پدیده و ایده و سبک تازه و متفاوت است. اصولا مردم جامعه ما به یک چیزی که با آن آشنايند و عادت دارند حاضر به شنیدن يا خواندن نكته‌اي درباره آن نيستند. برای همین است که همیشه در گذشته بسر می‌برند و شعر امروز را هم در فروغ و شاملو و چند تن دیگر می‌بینند و حاضر به خواندن و دیدن شاعری دیگر و حرف، زبان و فضاهاي تازه نیستند. ديدگاههاي انتقادي‌تان بسيار كارگشاست. نوشتن نقد براي مطبوعات مي‌تواند تجربه خوبي باشد. به نظرم اگر شروع كنيد براي مطبوعات نقد بنويسيد مي‌تواند منشأ خير بشود براي نقد‌هاي مطبوعاتي‌مان... تا آنجا که توانسته‌ام به نقد شعر و رمان معاصر پرداخته‌ام. بخشي از مقالات و نقدهایم را در سایتم گذاشته‌ام. ملاحظه مي‌كنيد كه تا آن جا که توانسته‌ام و فرصت داشته‌ام به نقد شعر، رمان و آثار شاعران و نویسندگان معاصر پرداخته‌ام. خب شكي نيست كه در جامعه و به تبع آن در جامعه ادبي ما گرايش به نقد و مباحث انتقادي آن چنان مرسوم نيست و كسي هم استقبال نمي‌كند. توجه کنید که نقد انتقاد نیست بلکه واکاوی و کالبدشکافی هر متن و اثر در تمام زمینه‌هاست، چه از لحاظ فرم و ساختار و چه از لحاظ زبان، شکل و سطح نوشتار و چه از لحاظ زیباشناسی و حس و مفهوم و چه از لحاظ اصالت و آن دیگر که تأثیر می‌گذارد و بسیار مسائل دیگر. اما مشکل این است که نه مکان و رسانه‌ای برای انتشار نقد‌هاي جدي است و نه خوانده می‌شود. مقاله مفصل و اخیر من در نقد شعر معاصر که با نام نقد رهاشدگی در مجله گلستانه در شماره‌های اسفندماه سال گذشته و فروردین‌ماه سال‌جاری منتشر شد و بسیار هم تأثیرگذار بود. متاسفانه برای چاپ آن به چندین مجله و روزنامه مراجعه کردم که اکثرا به خاطر بلندی و حجم مقاله و همچنین به خاطر محافظه کاری که ممکن است عده‌ای از شاعران گله‌مند شوند حاضر به چاپ آن نشدند. این لطف گلستانه و سردبیر فرزانه و بسیار آگاه و مسئول و حرفه‌ای مجله گلستانه جناب مسعود شهامی‌پور بود که پذیرفت و مقاله یا بهتر بگویم نقد را در ٢ شماره پی‌درپی منتشر کرد. در گذشته هم همینطور بوده. چه در انتشار مقاله مرگ شعر و چه در انتشار مقاله مرگ نویسنده در ساعت مرگ اثر که به نقد رمان معاصر پرداخته بودم و چه درخصوص دیگر مقاله‌ها و نقدهایم، اما شما بجويید شاعرانی که بخوانند یا اگر نقدی بر شاعر مطرح نوشتم مورد هجوم گروه واقع شده‌ام در مقاله پایان شوالیه پیر که نخست در یک سایت و بعد در مجله تخصصی شعر گوهران منتشر شد به نقد شعر و آراء و عقاید دکتر رضا براهنی یکی از تأثیرگذار‌ترین اندیشمندان و ناقدان معاصر پرداخته بودم که خیلی از شاگردانش تحمل نکردند و اعتراض و گاه فحاشی کردند و همینطور در نقدی که به شعر و عقاید آقای باباچاهی یا شعر حجم رویایی و شعر اخوان داشتم با هجوم‌هایی روبه‌رو شدم. راستی از این شاعران و روشنفکران که همه هم ادعا دارند لطفا بپرسید که چرا تأمل نقد را ندارند؟! نقد باعث شناخت ضعف‌ها و مطرح شدن اثر می‌شود. ای‌کاش مرا و آثار و عقایدم را نقد کنند تا من ضعف‌ها و قوت‌های خودم را از دید دیگران بشناسم. جوانان، تازه‌کارها و استخوان خرد کرده‌ها، همگی درحال نالیدن هستند. به نظر مي‌رسد كه ادبیات ایران نفرین شده است؟ نفرین شده نیست! گرفتار جامعه گرفتار و سنت‌زده و در خود پیچیده است که با تربیتی که یافته استنادیست. فقط نگاه میکند و گوش می‌دهد و بي‌آن‌که بیندیشد و شک کند، به نظر و حرف دیگران استناد میکند. به همین دلیل نمی‌خواند و مطالعه نمی‌کند و زبان فارسی هم در برابر زبان‌های جهان گرفتار محدودیت و انزواست. لطفا میزان تیراژ کتاب و روزنامه و همینطور توجه مردم به هنر و ادبیات و مطالعه را در نظر بگیرید. آن وقت داوری کنید که نفرین شده است یانه؟ فکر می‌کنم تغییر رأی بدهید و بپذیرید که این ادبیات و هنر دگرسان ایران است که در چنین وضعیتی تاب آورده است. به نظر شما چقدر آثار ادبی سال‌های اخیر باواقعیت‌های زندگی اجتماعي ما منطبق بوده؟ نمی‌توانم بگویم اکثر آنها اما می‌توانم بگویم ٧٠ درصد آنها با واقعیت زندگی ما عجین و منطبق است. آیا اصولا نیازی به این نزدیکی واقعیت‌ها و تبلور یافتن‌شان در آثار ادبی دیده می‌شود؟ بستگی به استعداد و سبک و نوع نگاه و برخورد هر نویسنده و شکل و ساختار و موضوع هر اثر دارد. باید دید که نویسنده و شاعر و هنرمند به دنبال چیست؟ و در متن و شعر و اثر هنری خود چه فضا و جهان و چه وجهی از زیبایی و نیاز حسی و مفهوم انسانی را بر این دنیای واقعی که مملو از پرسش است عرضه داشته؟ یادتان باشد هر اثری از معرفتی بر پایه حقیقتی شکل می‌گیرد حتي اگر حاصل زمان و فضا و خیال دیگر باشد.
دلم گرفته اي دوست! هواي گريه با من گر از قفس گريزم، كجا روم، كجا من؟ كجا روم؟ كه راهي به گلشني ندانم كه ديده برگشودم به كنج تنگنا، من
پس از نزدیک به دو هفته بیهوشی کامل، سیمین بهبهانی ساعتی قبل (۱ بامداد سه‌شنبه ۲۸ مرداد-۱۹ آگست) در سن ۸۷ سالگی بر اثر ایست قلبی و تنفسی درگذشت...
علی بهبهانی، پسر ارشد سیمین بهبهانی با تایید این خبرگفت: حال مادر دیروز عصر اندکی بهتر شده بود و ما فکر می‌کردیم او متوجه اتفاقات اطرافش است اما متأسفانه مثل شعله شمع که بالا می‌گیرد و بعد خاموش می‌شود، یک بامداد از بیمارستان خبر دادند که او درگذشته است...
نه بسته‌ام به كس دل، نه بسته دل به من كس چو تخته پاره بر موج، رها، رها، رها، من ز من هر آنكه او دور، چو دل به سينه نزديك به من هر آنكه نزديك، ازو جدا، جدا، من!
آقای بهبهانی افزود: در حال تصمیم‌گیری برای انتخاب محل آرامگاه مادر هستیم و در حال حاضر نیز پیکر او در سردخانه بیمارستان است...
سیمین بهبهانی از ۱۵ مردادماه و به دنبال وخامت وضعیت ریه‌هایش به کما رفت و در بخش مراقبت‌های ویژه بیمارستانی در تهران بستری بود... در روزهای اول بستری شدن او نیز، خبری در خصوص مرگ او منتشر شده بود که آن خبر، از سوی خانواده‌اش تکذیب شد...
نه چشم دل به سويي، نه باده در سبويي كه تر كنم گلويي به ياد آشنا، من ز بودنم چه افزود؟ نبودنم چه كاهد؟ كه گويدم به پاسخ كه زنده‌ام چرا من؟ ستاره‌ها نهفتم در آسمان ابري - دلم گرفته اي دوست! هواي گريه با من..
از خانم بهبهانی بیش از بیست دفتر و کتاب شعر منتشرشده وجود دارد
سقراط که بود ؟ 1-1 می گویند پدر او سنگتراش یا پیکرتراش بوده است ، و در تایید آن می توان به سخن افلاطون اشاره کرد که دایدالوس را نیای سقراط می نامد . همانطور که پزشک ها سلسله النسب خود را به نیای اصلی خویش ، آسکلیپوس ، می رسانیدند . پیکر تراش ها نیز طبیعتاً سلسله ی خود را تا دایدالوس تعقیب می کردند . در توجیه این شجره نامه ی اسطوره ای باید گفت رسم یونانی این بود که هر شغلی از پدر به پسر می رسید . بر همین اساس گفته اند خود سقراط در حرفه ی پیکر تراشی پرورش یافته بود ، و احتمالاً در جوانی به آن کار اشتغال داشت . سقراط در جنگ پلوپونزی حضور بسیار فعال داشت ، و شجاعت و خونسردی او ، به ویژه در هنگام سختی ها ، و قدرت تحمل او آوازه ی بلندی برایش کسب کرد . افلاطون می گوید او در سه عملیات شرکت کرد: محاصره پوتید یا در آغاز جنگ ، شکست و عقب نشینی های بعدی آتنیان در دلیوم در بوئتیا در 424 (لاخس در محاوره ی افلاطون به همین نام می گوید : « من در حین شکست همراه او بودم و اگر همه مثل سقراط بودند شهر ما هرگز به روز سیاه نمی نشست » ، و جنگ آمفی پولیس در 424 . در اردوکشی پوتیدیا بود که او جان آلکیبیادس را نجات داد ، و بر جستگی هایی در تحمل شداید از خود نشان داد که آلکیبیادس در مهمانی توصیف می کند(1) . بعد از این وقایع ، سقراط را در 406 در ملا عام مشاهده می کنیم ؛ در این جریان عده ای تقاضا می کنند که افسرانی که در نجات افراد از کشتی های شکسته شده در عملیات پیروزمندانه ی آرگینوسای کوتاهی کرده اند ، باید به یک کیفر محکوم شوند و نباید جرم آنها را جدا جدا بررسی کرد ، و او در برابر این درخواست ، مقاومت می کند . این عمل نیز قانونی بوده ، و اتفاقاً در این هنگام «قبیله ی» او پروتانیس بود ، یعنی آنها باید تصمیم می گرفتند که چه مسئله ای در انجمن مطرح شود. سر انجام بقیه ی اعضا را به وسیله ی تهدید بر آن داشتند که با برداشتن یک گام غیر قانونی موافقت کنند (2) ، و سقراط به تنهایی مقاومت کرد . سقراط در دفاعیه افلاطون به این حادثه اشاره می کند ، آن جا که می گوید هرگز منصب سیاسی نپذیرفته است ، هر چند مثل هر شهروند دیگری در شورا خدمت کرده است . مشهور بود که سقراط از شرکت فعال در سیاست اجتناب می کرد ، اگر چه یکی از اهداف او در صحبت با جوانان این بوده که آنها را آماده سازد تا نقش خود را به طور محرمانه و موثر ایفا کنند ، و ترجیح می داد که راه خویشتن را پیش گیرد ، و بدون توجه به نظر جمع ، از اعتقاد درونی خویشتن را پیش گیرد ، و بدون توجه به نظر جمع ،از اعتقاد درونی خویش درباره ی آنچه حق می دانست پیروی کند . اگر در این مورد وجدان وی و احترام او به قانون ، موجب مقابله با تصمیم مردم گردید ، حدود دو سال بعد هم می بینیم با همان شجاعت در برابر تقاضای حکومت نوپای الیگارشی سی تن جبار ایستادگی می کند . این افراد مسئول یک دسته کشتارهای قضایی بودند ، مخصوصاً شهروندان ثروتمند را به طمع اموالشان می کشتند . آنها – که سعی می کردند سقراط را نیز شریک جرم خویش سازند – به او و چهار تن دیگر دستور دادند که مرد اصیلی به نام لئون سالامیسی را دستگیر کنند . رهبران انقلاب که خویشاوندان افلاطون یعنی کریتیاس و خارمیدس از جمله ی آنهاست شاید به خوبی می دانستند که می توانند روی سقراط حساب کنند ، زیرا قبلاً از اعضای حلقه ی او بودند و همچنین می دانستند که از طرفدار نظام دموکراسی آتنی نبود ؛ اما آنها پیوستن او را به حکومت الیگارشی سهل گرفته بودند . چهار تن اطاعت کردند و لئون را دستگیر نمودند و به کام مرگ سپردند ،اما سقراط راه خانه ی خود را پیش گرفت(3) . توطئه گران در پی سقوط 1-2- سقراط در اثر انقلاب متقابل و استقرار مجدد دموکراسی ، از عقوبت این تمرد خلاصی یافت . اما همین تحول ، او را با خطر جدیدی مواجه ساخت . دوران بسیار سختی سپری شده بود ، و دموکرات ها وظیفه ی مسلم خود می دانستند که از تکرار ترس و اضطرابی که هنوز در اذهان همگان زنده بود ، جلوگیری کنند ؛ یعنی از محیط هول و هراسی که در دوره ی کوتاه پیروزی کریتیاس و دیگر همدستان متنفذ او به وجود آمده بود . شخصیت های برجسته ی این دوره ی پر اضطراب ، مثل آلکیبیادس خائن ، همگی ، مدت ها پیش ،از یاران صمیمی سقراط بودند . بعلاوه ، سقراط از این جهت نیز بدنام بود که بعدها پی برده بودند برخی از اظهارات او با کل نظام حکومت دموکراسی ناسازگار است. آنها برای حفظ و ابقای خود ، لازم دانستند که او را از سر راه خویش بردارند . سردمداران دموکراسی جدید بر خلاف جباران سی گانه ، اهل خشونت نبودند . خود افلاطون که از هر جهت دشمن آنهاست ، از رفتار معتدل آنها پس از استقرار مجددشان تمجید می کند . اما بدبختانه برخی از کسانی که در مسند قدرت هستند دوست ما سقراط را بر اساس اتهامی ناروا به محاکمه کشیدند ، اتهام آنها هرگز نباید بر علیه سقراط وارد می شد . آنها او را به بی دینی متهم کردند ، و دیگران او را محکوم کردند و به کام مرگ سپردند – همان مردی که وقتی خود آنها در تبعید و فلاکت بودند ، از همکاری در دستگیری یکی از دوستان شان اجتناب ورزید . عروسک خیمه شب بازی 1-3- مدعی اصلی ، ملتوس بود ، و ادعانامه به نام او تنظیم شد . سقراط در ائوتوفرون ، درباره ی ملتوس – که اسمش را هم نشنیده است – می گویند او «جوان ناشناخته ای است که مویی صاف و ریشی کم دارد » ، و او فقط می تواند عروسک خیمه شب بازی ای باشد که با دستان توانمند آنوتوس هدایت می شود ؛ یحتمل او را بدین جهت برگزیده اند که شور و حرارت خاصی نسبت به اتهام دینی ابراز می کرد (4). آنوتوس یکی از قدرتمند ترین سیاستمداران دموکرات بود ، و در جنگ علیه جباران سی گانه نقش رهبری داشت ، و افلاطون در منون نشان می دهد که او سوفسطاییان را متهم می سازد و نسبت به سقراط نیز هشدار می دهد که افلاطون در دفاعیه ، و نامه ها ، و کسنوفون در خاطرات کسنوفون بدون آنکه نامی از سقراط ببرد در اخبار یونان به این جریان اشاره می کند . ممکن است شهر با او تند برخورد کند. اعتراضات او بر سقراط بیشتر جنبه ی سیاسی داشت ، اما وارد ساختن تهمت سیاسی بر وی ، با یاد آوری همدمی های پیشین او با کریتیاس یا خارمیدس ،خلاف عفو عمومی ای بود که از سوی حکومت دوباره استقرار یافته ی دموکراسی اعلام شده بود ، و آنوتوس کاملاً به آن وفادار بود . بنابراین فقط این اتهام را مطرح کردند که سقراط بر ضد دین جامعه سخن می گوید و نیز این سخن را که او «جوانان را فاسد می سازد» . مدعی سومی نیز وجود داشت که فرد گمنامی موسوم به لوکون بود ، و افلاطون در دفاعیه عملاً از او غفلت می کند تابیشتر بر روی آنوتوس و ملتوس تاکید ورزد . می گویند او فقط سخنور بوده است ، در حالی که آنوتوس علاوه بر سیاست ، به صنعت یا تجارت نیز مشغول بوده است (او مالک یک دباغ خانه بوده است ) ، و ملتوس به شعر نیز می پرداخته است. سقراط در فقرات بعدی دفاعیه ، از سیاستمداران (که تمایز واقعی با سخنوران ندارند) ، پیشه وران و شاعران ، به عنوان سه طبقه ای یاد می کند که سوال های وی آنها را بر آشفته است ؛ و افلاطون این طبقه بندی را بی تردید با همان ذهنیت (یعنی با توجه به شغل مدعیان) انجام داده است . متن ادعانامه از دو طریق به دست ما رسیده است : کسنوفون و دیوگنس لائرتیوس . دیوگنس آن را از فاوورینوس معاصر پلوتارک برگرفته است ؛ فاوورینوس می گوید این ادعانامه در زمان او در مترون نگهداری می شد . کسنوفون فقط اصل اتهام را نقل می کند ، که در آن تنها یک کلمه با نقل دیوگنس متفاوت است ؛ بنابراین با اطمینان می توان گفت عین ادعانامه به طور صحیح به دست ما رسیده است . روایت کامل بدین قرار است : این ادعا نامه به قید سوگند از سوی ملتوس از بخش پیتوس بر علیه سقراط پسر سوفرونیکسوس وارد می شود. جرم سقراط این است که خدایان رسمی شهر را انکار می کند و خدایان جدید دیگری به جای آن مطرح می سازد . همچنین جوانان را فاسد می سازد . مجازات درخواست شده ، اعدام است . افلاطون و کسنوفون – هر دو – هماوازند که اتهام دوم تا حدودی به صورت مبهم اظهار شده است . افلاطون به سقراط امکان می دهد آن را با اتهام اول مرتبط سازد ، و از زبان ملتوس می گوید او جوانان را ملحد بار می آورد ، و کسنوفون در مقابل هر گونه اتهامی مسکنی از او دفاع می کند : ترغیب آنها به هرزگی ، شهوت پرستی ، بی احترامی به والدین ، و تفسیرهای غیر اخلاقی شاعران . اما اودر تفسیر سخن (مدعیان) قدم فراتر می نهد و به این اتهام می پردازد که سقراط آموزگار آلکیبیادس و کریتیاس بوده است ، و بنابراین مسئول کشتارهای آنهاست. روابط او با این دو مرد ، به ویژه با آلکیبیادس ، ظاهراً بحث اصلی میان منتقدان و مدافعان سقراط بوده است . آنوتوس ، کارهای کریتیاس را به خوبی پیش چشم داشت، و آن را دلیل محکمی می دانست بر اینکه باید سقراط را از سر راه برداشت ، اما عفو عمومی اعلام شده او را از علنی ساختن این نیت باز می داشت . سال ها بعد آیسخینس سخنور با گستاخی به آتنیان گفت : « شما سقراط سوفسطایی را به مرگ محکوم کردید ، زیرا او کریتیاس را تربیت کرده بود .» انگیزه ی این کار تا حدودی سیاسی بود ، اما ، همان طور که تسلر به خوبی توضیح داده است ، انگیزه های دیگری هم در کار بوده : درست است که سقراط قربانی عکس العمل دموکراتیکی ای شد که پس از سقوط جباران سی گانه به وجود آمده بود ؛ اما انگیزه ی اصلی دشمنی با او ،تنها دیدگاههای سیاسی نبود . بلکه گناه اصلی او را چنین توصیف می کردند که اخلاق و دین کشور را واژگون می کند ، و تمایل ضد دموکراتیک تعالیم او تنها نتیجه ی غیر مستقیم این گناه بود ، و تا حدودی ثمره ی بسیار فرعی آن محسوب می گشت . همچنین می توان هرزگی آلکیبیادس و توهین مغرضانه ی او به مقدسات ، و الحاد کریتیاس ،و همین طور سیاست های آن دو را خاطر نشان کرد . نباید آنوتوس و همدستان او را متهم کنیم که تشنه ی خون سقراط بودند . آنها احتمالاً – و بلکه شاید کاملاً- راضی بودند که او فقط از آتن خارج شود و تبعید اختیاری در پیش گیرد و با غیبت خویش امکان پیشروی امور را فراهم سازد . افلاطون در دفاعیه ، از زبان سقراط نقل می کند که آنوتوس می گوید (احتمالاً در سخنرانی شکوایی خویش) یا او هرگز نباید در دادگاه حاضر می شد ، و یا حالا که حاضر شده است قضات باید حکم اعدام او را صادر کنند تا فرزندان خویش را از تاثیر سوء نجات دهند . کریتون نیز می گوید سقراط در دادگاه حاضر شد « در حالی که ضرورتی بر حضور او وجود نداشت» . حتی پس از تایید گناه نیز برای او ضرورت نداشت که مجازات مطرح شده در کیفر خواست را قبول کنند . بر اساس قانون آتن ، خود متهم می توانست مجازات سبک تری پیشنهاد کند ، و قضات دوباره درباره ی آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند، و قضات دوباره درباره آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند ، به احتمال بسیار زیاد قبول می کردند ، همچنان که به گفته ی افلاطون ، خود سقراط هم این نکته را به خوبی می دانست . وقتی هم که کریتون پیشنهاد می کند که او را پنهانی از کشور خارج کنند ، پاسخ می دهد ممکن است قوانین آتن در پیش من مجسم شوند و بگویند « تو در خود جریان محاکمه می توانستی تبعید را که آرزویت بوده است اختیار کنی و این کار را اکنون بر خلاف نظر شهروندان انجام می دهی.» اما، بنا به دلایلی که در دفاعیه و کریتون آمده است ، سقراط معتقد بود اگر از آتن خارج شود به رسالت خویشتن خیانت کرده است ، و اینکه آتن در هر حال چنان جزء ذاتی زندگی او بوده است که حتی زندگی در جای دیگر برای او تصور کردنی نیست . به علاوه ، او معتقد بود که هیچ زیانی به شهر نزده است ، و بلکه خدمت مهمی هم بر آن انجام داده است . بنابراین ، پیشنهاد متقابل او این بود که آنها باید به افتخار او ضیافتی را در پروتانیوم ترتیب دهند ؛ و این افتخاری بود که نصیب فاتحان المپی و دیگر کسانی می گردید که سربلندی و منفعت بزرگی برای شهر فراهم آورده بودند . ولی او این نکته را نیز اضافه کرد که با پرداخت جریمه مخالف نیست ، زیرا از دست دادن پول هیچ آسیبی محسوب نمی شود . خود او فقط توانست یک مینه پیشنهاد کند ، اما برخی از دوستان او (از جمله افلاطون) گفتند سی مینه جمع می کنند ، و او بنا به درخواست آنها این مبلغ را پیشنهاد کرد . یا لااقل افلاطون چنین می گوید . کسنوفون می گوید او با اجتناب از این که اسم پیشنهاد دیگر را بر زبان آورد ، مناعت طبع خویشتن را نشان داد . درهر حال این رفتار او، اختیار زیادی برای قضاوت باقی نگذاشت ، و جای شگفتی نیست که این «انجمن 501 نفری متشکل از افراد گوناگون آتن ، از جمله کارگزاران بازنشسته ، صنعتگران سالخورده، تاجران خرده فروش و دیگران که نمی توانستند کار سودمندتری پیدا کنند » (این سخن فیلیپسیون است ) به مجازات اعدام او رای دادند ، اکثریت آرا چنان ناچیز بود که اگر اندکی (سه رای) کمتر بود سقراط تبرئه می شد .
«پس بگذار چنانکه بارها و بارها به تکرار گفته ایم، اکنون نیز بگوییم که در کل جهان هم "نامحدود" بسیار است و "هم محدود" و و علاوه بر آن «علت» ی بس والا در آن است که سالها و ماهها و فصول را منظم می سازد و پشت سر هم می آورد و بدین جهت حق این است که به نام دانایی و خرد بخوانیمش»، «... پروتارخوس، گمان این نکته را بی جهت به میان آوردیم. این نکته یار و یاور همان پیشینیان است که می گفتند زمام امور کل جهان به دست خرد است... و همین نکته پاسخ سوال را نیز روشن ساخت و معلوم کرد که خرد با آن چیز که "علت" همه بودنها نامیدیم خویشی نزدیک دارد و از نوع آن است...» بنابراین همیشه به یاد خواهیم داشت که "خرد" با "علت" خویشی دارد و گویا با آن همنوع است»(5). آری در این معنا نیز سخن افلاطون با آیات قرآنی همراه است که «... اَلَم تَرَ اَنَّ الله یولجُ اللَّیلَ فی النّهار و یولجُ النهارَ فی اللیل و سخَّر الشمس و القَمَر کُلّ یجری الی اجلٍ مسمّیً... ذلک بانّ اللهَ هو الحق و انَّ ما یدعون من دونه الباطل...».( لقمان 30 )پروفسور «کرومبی»در اواخر جلد نخست کتاب خود تحت عنوان «آموزه های افلاطون» قطعه ای از کتاب چهارم «قوانین» افلاطون را چنین نقل می کند: «... بدانید که ما از پدران خود شنیده ایم که [1]دست پروردگار بر همه چیز تواناست. [2]آغاز و پایان هر کار در دست اوست. [3]صراط او در برابرش مستقیم است. [4]و او در طریق طبیعت گام می نهد. [5] دست او از کسانی که قانون الهی را زیر پا نهاده اند، انتقام می گیرد. [6]بگذار آنکس را که به هنگام داوری خداوند، نیکبخت و متنعم خواهد بود در طریق اهل خضوع ثابت قدم باشد و گام در راه صدق و صلاح بردارد. [7] و اما آنکس که خود نمایی می کند، از ثروت وافتخارات پر باد است و به زیبایی اندام خویش می نازد، و روحش را از لاف زنی و بلاهت می آکَنََد. [8] و می گوید که به هیچ هدایتگری نیاز ندارد و خود راهنما و هادی دیگران است، چنین کسی از حضور خداوند طرد خواهد شد. و چون طرد شود دیگرانی همچون خود را گرد خواهد آورد و آنها سرخوشی و سرمستی خواهند کرد و بسیاری از امور را واژگون خواهند ساخت. و بسیاری چنین گمان خواهند برد که او قدرتمند و شکست ناپذیر است. اما زمان کوتاهی نمی گذرد که گرفتاری ها او را احاطه خواهند کرد و بر زمینش می زنند هم او را هم خاندانش را. و این را خود برای خویشتن فراهم ساخته است نه انتقام خداوند». پروفسور «کرومبی» پس از نقل این قطعه می نویسد: «نمی دانم چند نفر هستند که اگر بگویم این قطعه از «عهد عتیق» نقل شده است، مرا باور نخواهند کرد! و حال آنکه این در واقع ترجمه ای (آزاد) از بخشی از سخنی است که «آتنی بیگانه در کتاب چهارم "قوانین" پیشنهاد می کند که به اهالی مگنزیا خطاب شود»(6). و اینجانب نیز بر سخن وی می افزاییم که نمی دانم چند نفر از آشنایان به قرآن کریم هستند که اگر بگویم این متن آیاتی است که از سور مختلف قرآن جمع آوری شده و کنار هم قرار گرفته است آن را انکار کنند. نگارنده برای رفع هر گونه استبعادی شماره های ابتدای جملات را در داخل [] از خود اضافه کرده است که برای هر یک از آنها آیه و یا آیاتی از قرآن کریم را به عنوان ترجمه آن جملات ذکر کنند: [1] انّ الله علی کل شیء قدیر- یدالله فوق ایدیهم. [2] تبارک الذی بیده المُلک و هو علی کل شیء قدیر(مُلک1/)؛ له ملک السموات و الارض (حدید/3) فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه تُرجعون (یس/83). [3] انّ ربّی علی صراطٍ مستقیمٍ (بروج/13). [4] ان الله فالق الحبّ و النَّوی، یُخرج الحیّ من المیّت و مُخرجُ المیّتِ من الحیّ ذلکم الله فانیّ تُوفَکون- فالُِق الاصباح و جَعَلَ اللیل سکنا والشمس و القمر حسباناً، ذلک تقدیر العزیز الحکیم(آیات 95 الی 103 از سوره انعام ودهها آیه دیگر) [5] و لاتَحسبنَّ الله مُخلِفَ و عدِه رُسُلَهُ، ان الله عزیزٌ ذوانتقام (ابراهیم/47). [6] فامّا من اُوتیِ کتابَهُ بیمینه فسوف یحاسب حساباً یسیرا و ینقلب الی اهله مسرورا (انشقاق/10-8) و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی (نازعات/41). [7] و امّا مَن اوتی کتابَهُ وراء ظهرهِ، فسوفَ یَدعُوا ثُبوُراً و یَصلی سعیراً، انّهُ کانَ فی اهلِهِ مسرورا، انّه ظَنَّ اَن لَن یحور (انشقاق/5-11). ویلٌ یومئذٍ لِلمُکذّبین، الذین یُکذّبون بیوم الدین، و ما یُکذّبُ به الاّکلّ مُعتَدٍ اثیم، اذا تُتلی علیه آیاتُنا قالو اساطیر الاولین، کَلّابَل راَن علی قلوبِهِم ماکانوا یَکسِبون، کَلّا انَّهم عن رَبِّهِم یَومئذٍ لحجوبُون (مطففین/16-11)- فَلا صدّقَ و لاصَلَّی، و لکن کذّب و تَوَلّی ثم ذهب الی اهلِهِ یَتَمطّی اَولی لک فَاولی (قیامت/53-31). وَ ذَرنیِ و مَن خَلقتُ وحیداً، و جَعَلتُ له مالاً ممدود، و بنینَ شهوداً، ومَهّدتُ له تمهیداً ثُم یَطمعُ ان ازید... ساُصلیه سَقَرَ. کُلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه (مدّثر/39). در ادامه جملات فوق، سخن افلاطون درباب خدا جویی چنان اوج می گیرد که به رغم نقل آن در گذشته این مقالات از ذکر جملاتی از آن خودداری نمی توان کرد. «... برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی، بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی گذارد زیرا چنین کسی شبیه به خداست»(7).
• افلاطون و نسبت میان خدا و جهان 15-2- ما به اقوال فوق و امثال آنها اکتفا نکردیم و مستقیماًً با رجوع به متون افلاطون و ارائه یک کار تفسیری مختصر- اگر چه در صدد آن نبودیم- به اثبات خداشناسی توحیدی افلاطون پرداختیم، اکنون فارغ از استدلالهای فلسفی بر وجود خداوند و توحید ذات الهی، به فضای کلی فلسفه افلاطون نظر می افکنیم که عطر خداگونگی سرتاسر این فضا را به خود آغشته است و در آخرین جملات رساله تیمائوس افلاطون جهان طبیعت و محسوس را یکسره ظهور و تنازل یافته حقیقت احدی و نادیدنی دانسته و جلوگاه حضرت حق می شمارد: «... اکنون می توانیم ادعا کنیم که گفتار ما درباره جهان به هدفی که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ ناپذیر و مرگ پذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم در می آید و همه چیزهای دیدنی را در بر دارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل درک است و خدایی است که به حس در می آید، در نهایت بزرگی و علو و زیبایی و کمال است؛ و جهان واحد و یگانه است». آری به حق باید گفت که این تصویر افلاطون از نسبت میان خالق و مخلوق خدا و جهان، یکی از زیباترین و موحدانه ترین تصاویر است که در قاموس فکر بشر وارد شده است. که در آن واحد در بردارنده عناصر متضاد تشبیه و تنزیه هر دو در آن واحد است. در عبارتی دیگر از «تیمائوس» چنین آمده است: «اما اگر راستی چنین باشد باید اعتراف کنیم که در یک سو نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته همان است و همان می ماند، نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگر فرو می شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می تواند از دیدار آن بهره مند گردد... حال آنکه خود او نه به خواب می رود و نه خواب می بیند»(4). آیا برای خواننده آشنا با تفکر قرآنی این جملات بیگانه است؟ اگر بخواهیم ترجمه عربی این جملات افلاطون را بیان کنیم آیا عبارتی رساتر از این آیات خواهد بود که «قل هوالله احد، الله الصمد، لم یلد و یم یولد و لو یکن له کفوا احد» و یا «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و یا «لاتاخذ سنه و لا نوم». در رساله «فیلبوس» سقراط سوالی را درباره نظام آفرینش به این صورت مطرح می کند که: «آیا ما برآنیم که همه چیزها، و خلاصه آنچه «کل جهان» نامیده می شود، تحت فرمان تصادف و اتفاق خالی از عقل قرار دارد، یا چنانکه پیشینیان گفته اند، عقل و دانشی حیرت انگیز آن را منظم ساخته است و اداره می کند». و سپس در پاسخ می آورد: «مرد حسابی، در این تردیدی نیست، و حتی معتقدم که طرح چنین سوالی اصلاً جایز نیست. یگانه سخنی که درباره نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می توانیم گفت این است که کل جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد و من خود آماده نیستم در این باره سخنی جز این بگویم». و سپس سقراط در ادامه می گوید بخش2
5- آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟
مقدمه 15-1- پرسشی که برخی متفکران فلسفه را به اندیشه و بحث واداشته، این است که آیا تفسیر فلسفه یونان به عنوان یک فلسفه الهی می تواند مطرح باشد . و آیا اساسا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآان می تواند وجود داشته باشد؟. در این مقاله نوسنده با رجوع مستقیم به آثار افلاطون وارائه تفسیر و تطبیق مختصری، کوشیده فضای کلی فلسفه افلاطون را از این منظر بررسی و با استناد به متن عبارات افلاطون نشان داده که فلسفه افلاطون نه تنها یکی از الهی ترین فلسفه های عالم اندیشه بوده بلکه مادر و سرچشمه تمامی تفکرات اصیل الهی است. اگر قرار بود ، نوشته ای مستقل درباره افلاطون نگاشته شود مسلماً برای شروع آن جمله ای بهتر از این تعبیر «گوته» در کتاب «تاریخ رنگ شناسی» وی سراغ نبود که «این هنوز بسیار مطبوع است که ببینیم چگونه در افلاطون با آغاز هر گونه نظریه ای به صورت خالص و والای آن مواجه می شویم» . (1) پروفسور «تِیلور» دیگر افلاطون شناس شهیر معاصر در اواخر شرح خود بر رساله قوانین می نویسد: «در نظر افلاطون فعالیت الهی هدفدار است، به عبارت دیگر، خداوند متشخص است، زیرا چند خدایی از آنجا که مفهوم خلقت آگاهانه را در بر ندارد، در واقع فقط صورت دیگری از همان نظریه ای است که افلاطون آن را با الحاد برابر می شمارد». سپس در جمله آخرین شرح این رساله می نویسد: «در هر حال افلاطون مبدع خداشناسی فلسفی است»(2). و نیز سخن پروفسور «کرومبی» را در ابتدای شرح رساله تیمائوس داریم که می نویسد «...تیمائوس آشکارا توحیدی است»(3). بخش 1
مباحث مرتبط با مسائل فلسفي 1- گرچه منطق از مباحث معرفت شناسي جدا نيست، ولي معمولاً به صورت يك رشته مستقل درنظر گرفته مي‌شود. منطق دانشي است مربوط به بررسي انواع مختلف قضايا و آن نوع روابط بين آنها كه در استنتاج به كار مي‌آيد. بخشهايي از اين علم قرابت قابل توجهي با رياضيات دارند و قسمتهاي ديگر را مي‌توان جزء مباحث معرفت شناسي دانست.
2- حكمت عملي يا فلسفه‌ي اخلاق با مباحث مربوط به ارزشها و مفهوم «بايستي» سروكار دارد و از چنين مسائلي گفتگو مي‌كند: خير اعلي چيست؟ تعريف خير چيست؟ آيا صحت هر فعلي تنها مربوط به نتايج آن است؟ آيا داوريهاي ما درباره‌ي آنچه كه بايد انجام داد، عيني است يا ذهني (ملاكهاي داوري ما عيني و خارجي است يا شخصي و ذهني)؟ مجازات چه كاركردي دارد ] آيا مجازات براي انتقام گرفتن است، يا براي بازداشتن مجرمين بالقوه است، يا ما با مجازات مجرم و خطاكار عادلانه رفتار مي‌كنيم: هركس كار بدي مرتكب شود بايد مجازات آن را تحمل كند [ ؟ دليل اصلي و نهايي قبح كذب چيست؟
3- فلسفه سياسي كاربرد فلسفه (خصوصاً بخش حكمت عملي) در ارتباط با مسائلي است كه ناشي از عضويت فرد در يك كشور است. فلسفه‌ي سياسي با مسائلي از اين قبيل سروكار دارد: آيا فرد در قبال دولت داراي حقوقي است؟ آيا جامعه چيزي غير از افراد تشكيل دهنده‌ي آن و فوق آن است؟ آيا دموكراسي بهترين نوع حكومت است؟
4- زيبايي‌شناسي ، كاربرد فلسفه در ارتباط با هنر و زيبايي است و با مسائلي از اين قبيل سروكار دارد: آيا زيبايي امري عيني است يا ذهني؟ كاركرد هنر چيست؟ انواع مختلف زيبايي با چه جنبه‌هايي از طبيعت آدمي ارتباط دارند؟
5- گاهي اصطلاح كلي‌تر «نظريه‌ي ارزش» براي مطالعه ارزشها به‌طور عام به كار مي‌رود، هرچند كه اين بحث را مي‌توان در ذيل مباحث حكمت عملي يا فلسفه اخلاق جاي داد. ارزش را در مفهوم عام آن مي‌توان از نمونه‌هاي خاص و موارد و مصاديق مباحث (2)، (3) و (4) دانست. كوشش براي خارج كردن مابعدالطبيعه از فلسفه در معرض اين ايراد است كه حتي فلسفه انتقادي هم بدون مابعدالطبيعه ناممكن است. كوششهاي فراواني (كه بعضي از آنها ذكر خواهد شد) به عمل آمده تا مابعدالطبيعه را به دليل آنكه تماماً بي‌معنا و غيرقابل فهم است از زمره‌ي شاخه‌هاي فلسفه خارج كنند و فلسفه را به همان 5 شاخه پيش‌گفته محدود سازند؛ البته تا جايي كه بتوان آنها را به عنوان پژوهش نقادانه‌اي از مبادي علوم و مفروضات ] فلسفي [ زندگي عملي تلقي كرد. از اين ديدگاه فلسفه مشتمل است يا بايد
بنابراين فيلسوف نمي‌تواند از هيچ شروع كرده همه چيز را اثبات كند: بلكه خلاصه بايد چيزهايي را مفروض بگيرد. به‌طور مشخص بايد درستي قواعد منطق را مفروض بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ استدلالي اقامه كند يا حتي جمله‌ي معناداري بيان كند. مهم‌ترين اين قوانين دو قانون ] امتناع [ تناقض و قانون ثالث مطرود (بين سلب و ايجاب واسطه‌اي نيست) هستند. كاربرد قانون اول درمورد قضايا اين است كه براساس آن يك قضيه ممكن نيست هم صادق باشد و هم كاذب و براساس قانون دوم يك قضيه بايد يا صادق باشد يا كاذب. كاربرد قانون اول درمورد اشياء و امور هم اين است كه براساس آن ممكن نيست يك شي‌ء هم باشد و هم نباشد و يا صفتي را هم داشته و هم نداشته باشد. براساس قانون دوم نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي را داشته باشد و يا نداشته باشد. اين دو قانون چندان با اهميت به نظر نمي‌رسند ولي تمامي معرفت و تفكر آدمي بر آن دو مبتني است.
خدمت بسيار ارزشمند ديگر فلسفه (در زمان ما خصوصاً «فلسفه‌ي نقادي») مربوط به ايجاد ملكه‌اي براي كوشش درمورد قضاوتي بي‌طرفانه و همه‌سويه است و ديگر مربوط به اينكه در هر برهان دليل كدام است و چه قسم دليلي بايد مورد كاوش و پي‌جويي قرار گيرد. اين خدمت براي پيش‌گيري از جانبداريهاي احساساتي و نتيجه‌گيريهاي عجولانه اهميت دارد و خصوصاً در مجادلات سياسي كه به ويژه فاقد بي‌طرفي هستند، مورد نياز است. در مسائل سياسي اگر طرفين جدال با روح فلسفي گفتگو كنند، به احتمال زياد بينشان جنگ و مخاصمه‌اي درنخواهد گرفت. موفقيت دموكراسي تاحدود زيادي وابسته به قدرت شهروندان در بازشناسيِ استدلالهاي درست از نادرست و گمراه نشدن با التباسها و ابهامها است. فلسفه انتقادي نمونه‌ي ممتاز تفكر خوب را به دست مي‌دهد و فرد را در رفع ابهامها و آشفتگيها ياري و آموزش مي‌دهد. شايد به همين دليل است كه وايتهد در همان صفحاتي كه قبلاً نقل شد مي‌گويد
فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد.
كه جامعه دموكراتيك موفق بدون وجود تعليم و تربيت عمومي كه ديدگاهي فلسفي به فرد اعطا كند وجود ندارد.
در حالي كه بايد از اين فرض اجتناب كرد كه آدميان موافق فلسفه‌اي كه به آن عقيده دارند، زندگي مي‌كنند، و در حالي كه بايد قسمت اعظم خلافكاريهاي انسانها را نه ناشي از جهل يا اشتباه محض بلكه ناشي از اين دانست كه آنها نمي‌خواهند برمبناي آرمانها و ايده‌آلها زندگي كنند، اين نكته را نيز نمي‌توان رد كرد كه عقايد كلي درباره‌ي طبيعت و جهان و ارزشها سهم و تأثير بسيار مهمي در پيشرفت يا انحطاط انسان دارند. مطمئناً بخشهايي از فلسفه آثار عملي بيشتري دارند ولي نبايد تصور كرد كه چون بعضي پژوهشها و مطالعات، آثار عملي آشكاري ندارند، پس هيچ ارزش عملي ديگري هم بر آنها مترتب نيست. به گزارش تاريخ دانشمندي كه با تحقير ديدگاههاي عملگرا به خود مي‌باليد، درباره‌ي پژوهشي نظري چنين گفت: مهم‌ترين امتياز اين پژوهش اين است كه هيچ كاربرد عملي براي هيچ كس ندارد. با اين وصف همان پژوهش منجر به كشف الكتريسته شد. آن بخش از مطالعات فلسفي كه ظاهراً كاربرد عملي ندارد و بحثهايي كاملاً دانشگاهي است، ممكن است مآلاً همه‌گونه تأثير بر جهان‌بيني ما داشته باشد و در نهايت بر اخلاق و مذهب مؤثر واقع شود. زيرا بخشهاي مختلف فلسفه و بخشهاي مختلف جهان‌بيني ما به يكديگر وابسته‌اند. اين امر لااقل در يك فلسفه خوب هدف به شمار مي‌رود، هرچند هدفي است كه هميشه حاضر نمي‌شود. به اين ترتيب مفاهيمي كه ظاهراً با علايق و مصالح عملي فاصله بسيار دارند، ممكن است بالضرورة بر علايق و مصالح ديگري كه ربط وثيق با زندگي روزمره دارند، تأثير بگذارند. بنابراين فلسفه از اين پرسش كه فايده‌ي عملي آن چيست هراسي ندارد. با اين وصف من ابداً ديدگاهي يكسره پراگماتيستي درباره فلسفه را نيز قبول ندارم. ارزش فلسفه تنها براي آثار غيرمستقيم عملي آن نيست، بلكه ارزش فلسفه مربوط به خود آن است؛ بهترين راه تضمين همين آثار عملي نيز آن است كه به خاطر خود فلسفه به فلسفه بپردازيم. براي دستيابي به حقيقت بايد بي‌طرفانه به جستجوي آن پرداخت. هرچند ممكن است پس از آنكه به حقيقت دست يافتيم از آثار مفيد عملي آن هم بهره‌مند شويم، ولي اگر براي دستيابي به اين آثار عملي عجله كنيم، ممكن است به آنچه واقعاً حقيقي است نرسيم. مطمئناً آثار عملي فلسفه را نمي‌توان معيار حقيقي بودن آن قرار داد. عقايد از آن جهت كه حقيقت دارند مفيدند نه چون مفيدند حقيقت دارند.
تقسيمات اصلي فلسفه چگونه است؟ فلسفه را معمولاً به موضوعات فرعي ذيل تقسيم مي‌كنند:
1- مابعدالطبيعه. (2) منظور از اين بحث مطالعه و پژوهش درباره واقعيت در كلي‌ترين وجوه و صور آن است، تا آنجا كه انسان قدرت بر اين امر دارد. برخي از مسائل آن عبارتنداز -ماده (تن) و ذهن چه رابطه‌اي با هم دارند؟ كدام‌يك از آن دو مقدم بر ديگري است؟ آيا انسان مختار است؟ آيا نفس جوهر است يا تنها مجموعه‌اي از تجربه‌هاست؟ آيا جهان متناهي است؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت و كثرت چه نسبتي با جهان دارند (جهان تا كجا وحدت و اين هماني دارد و تا كجا اختلاف و اين نه آني؟)؟ نظام عالم تا چه حد مبتني بر عقل و خردمندي است؟
2- فلسفه نقادي. در مقابل مابعدالطبيعه (يا فلسفه‌ي نظري، چنان كه گاهي گفته مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه نقادي» قرار دارد. اين فلسفه مشتمل بر تحليل و نقد مفاهيم عقل متعارف و علوم است. علوم، مفاهيم خاصي را مفروض مي‌گيرند كه خود اين مفاهيم را به وسيله روشهاي معمول در خود اين علوم نمي‌توان مورد تحقيق و بررسي قرار داد و بنابراين مفاهيم ياد شده در حوزه فلسفه قرار مي‌گيرند. همه علوم به جزء رياضيات نوعي مفهوم قانون طبيعي را مفروض مي‌گيرند و پژوهش درباره چنين قانوني كار فلسفه است نه هيچ علم خاصي. در عادي‌ترين گفتگوها و مجادلات غيرفلسفي نيز ما مفاهيمي را كه به هر حال با مسائل فلسفي ارتباط دارد به كار مي‌گيريم؛ مفاهيمي مثل ماده، ذهن، علت، جوهر، عدد. تحليل اين مفاهيم و تعيين معاني دقيق آنها و اينكه چنين مفاهيمي را در عقل متعارف تا چه حد به صورت موجه و معقول مي‌توان اطلاق و استعمال كرد، وظيفه‌اي مهم براي فلسفه است. آن بخش از فلسفه انتقادي كه مشتمل بر مباحثي درباره حقيقت و معيار آن و نحوه علم ما به آن است معرفت شناسي (3) نام دارد (نظريه شناخت). اين بخش با چنين مسائلي سروكار دارد: تعريف حقيقت (صدق) چيست؟ علم و عقيده چه تفاوتي دارند؟ آيا علم يقيني ممكن است؟ كاركردهاي نسبي تعلق، شهود تجربه‌ي حسي چيست؟ كتاب حاضر به اين دو بخش كه بنيادي‌ترين و تعيين كننده‌ترين بخش مسائل فلسفه هستند، مي‌پردازند. مباحث ذيل نيز گرچه از فلسفه متمايزند و خود استقلال دارند، ولي به عنوان شاخه‌هاي فلسفه به معناي موردنظر در اين كتاب، مورد بررسي قرار مي‌گيرند. بخش3
فلسفه چيست و چرا ارزش مطالعه و تحصيل دارد؟ (ديدگاه ا.سي.يونيگ)
ريشه واژه فلسفه از كجاست؟ تعريف دقيق «فلسفه» غير عملي است و كوشش براي چنين كاري، لااقل در آغاز، گمراه كننده است. ممكن است كسي از سر طعنه آن را به همه چيز و/ يا هيچ چيز، تعريف كند و منظورش آن باشد كه تفاوت فلسفه با علوم خاص در اين است كه فلسفه مي‌كوشد تصويري از تفكر انسان به‌طور كلي و حتي از تمام واقعيت تا آنجا كه امكان داشته باشد، ارائه دهد؛ ولي عملاً حقايقي بيش از آنچه علوم خاص در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه نمي‌كند، تا آنجا كه به نظر بعضي براي فلسفه ديگر چيزي باقي نمانده است. چنين تصويري از مسئله گمراه كننده است. ولي در عين حال بايد پذيرفت كه فلسفه تاكنون در اينكه به ادعاهاي بزرگ خويش دست يافته و يا در مقايسه با علوم، دانش و معرفتي مقبول و برخوردار از توافق عام حاصل كرده باشد موفق نبوده است. اين امر تاحدودي و نه به تمامي مربوط به آن است كه هرجا معرفت مقبول در پاسخ مسئله‌اي به دست آمده، آن مسئله تعلق به حوزه‌ي علوم داشته است و نه به فلسفه. واژه‌ي فيلسوف از نظر لغوي به معناي دوستدار «حكمت» است، و اصل آن مربوط به جواب معروف فيثاغورث به كسي است كه او را «حكيم» ناميد. وي در پاسخ آن شخص گفت كه حكيم بودن او تنها به اين است كه مي‌داند كه چيزي نمي‌داند، و بنابراين نبايد حكيم بلكه دوستدار حكمت ناميده شود. واژه‌ي «حكمت» در اينجا محدود و منحصر به هيچ نوع خاصي از تفكر نيست، و فلسفه معمولاً شامل آنچه امروز «علوم» مي‌ناميم نيز مي‌شود. اين نحوه از كاربرد واژه‌ي فلسفه هنوز هم در عباراتي مثل «كرسي فلسفه‌ي طبيعي» باقي است.
به تدريج كه مقداري اطلاعات و آگاهيهاي تخصصي در زمينه خاصي فراهم مي‌شد، تحقيق و مطالعه در آن زمينه از فلسفه جدا شده رشته‌ي مستقلي از علم را تشكيل مي‌داد. آخرين رشته‌هاي اين علوم روان شناسي و جامعه شناسي بودند. بدين‌گونه قلمرو فلسفه با پيشرفت معرفتهاي علمي روبه محدود شدن گذاشته است. ما ديگر مسائلي را كه مي‌توان به آنها از طريق تجربه پاسخ داد مسئله فلسفي نمي‌دانيم. ولي اين بدان معني نيست كه فلسفه سرانجام به هيچ منتهي خواهد شد. مبادي علوم و تصوير كلي تجربه‌ي انساني و واقعيت تا آنجا كه ما مي‌توانيم به عقايد موجهي در باب آنها دست پيدا كنيم، در قلمرو فلسفه باقي مي‌مانند، زيرا اين مسائل ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي هيچ يك از علوم خاص قابل پي‌جويي و تحقيق نيستند. گرچه اين نكته كه فلاسفه تاكنون درباره‌ي مسائل فوق به يك توافق كلي دست نيافته‌اند تاحدودي ايجاد بدبيني مي‌كند ولي نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه هر جا نتيجه‌اي قطعي و مورد قبول عام به دست نيامده، كوشش و پژوهش در آن زمينه بيهوده بوده است. ممكن است دو فيلسوف كه با يكديگر توافق ندارند، هر دو آثاري با ارزش بيافرينند و در عين حال كاملاً از خطا و اشتباه آزاد و رها نباشند، ولي آراي معارض آن دو مكمّل يكديگر باشد. از اين واقعيت كه وجود هر يك از فلاسفه براي تكميل كار فيلسوفان ديگر ضروري است نتيجه مي‌شود كه فلسفه‌ورزي تنها يك امر فردي و شخصي نيست بلكه يك فرآيند جمعي است. يكي از موارد تقسيم مفيد كار، تأكيدي است كه افراد مختلف از زواياي مختلف بر مسئله‌ي واحد دارند. قسمت زيادي از مسائل فلسفي مربوط به نحوه‌ي علم ما به اشياء و امور است نه مربوط به خود اشياء و امور، و اين هم دليل ديگري است بر اينكه چرا فلسفه فاقد محتوا به نظر مي‌رسد. ولي مباحثي مثل معيارهاي نهايي حقيقت ممكن است به هنگام كاربردشان، مآلاً در تعيين قضايايي كه ما در عمل آنها را صادق مي‌دانيم، تأثير بگذارند. بحثهاي فلسفي درباره‌ي نظريه‌ي شناخت به‌طور غيرمستقيم تأثيرات
تفكر بيداري است؛ و به همين دليل نمي‌توان نسبت به تحولات بي‌اعتنا بود. وقتي چيزي مي‌رود و چيز ديگري مي‌آيد، اهل نظر و بصيرت و متفكران همه چشم و گوش و جان مي‌شوند تا دريابند كه چه مي‌رود و چه مي‌آيد و چگونه اين رفتن و آمدن واقع مي‌شود و‌اي بسا كه در وجودشان اين رفتن و آمدن وقوع مي‌يابد. مردمي‌كه اهل تفكرند، متفكرانشان مظهر جان بيدار آنهاست. هنگامي‌كه مردم به زندگي روزمره مشغولند و حرف و سخن‌هاي عادي دارند و سخن خلاف عادت به گوششان فرو نمي‌رود، اي بسا كه اهل انديشه به كنار مي‌رود و شايد كه مجال ظهور تفكر و انديشه نو هم نباشد. اگر تفكر نباشد فرهنگ نيست و در جايي كه فرهنگ نباشد سياست جدي وجود ندارد. همه توفيقها و همه شكستهاي آدمي حاصل مستقيم انديشه‌هاي خود اوست در كائناتي كاملاً منظم كه عدم توازن به معناي نابودي تام است، مسئوليت فرد بايد مطلق باشد. سستي و نيرو و پاكي و ناپاكي آدمي، به خودش متعلق است، نه به انساني ديگر. خودش مسبب آنهاست، نه ديگري. و تنها خودش مي‌تواند آنها را دگرگون سازد، نه يك نفر ديگر. اوضاع و شرايطش نيز از آن خودش است، نه انساني ديگر. رنج و شادماني‌اش نيز ناشي از درون اوست. هر گونه بينديشد، خود نيز همان گونه است. مادامي كه همين گونه بينديشد، همين‌گونه به جا خواهد ماند. اين را بديهي و قطعي مي‌انگاريم كه هر وقت، هر كس با فلسفه و مباحث عقلي درافتاده، تائيد قدرت حاكم كرده و ضديت با آزادي و آزادگي داشته است. وقتي عقل و فلسفه در خدمت قدرت قرار گيرد، آزادگي اين است كه بندگي عقل را نشان دهند. اگر متكلمان كاملاً توفيق نيافته‌اند كه صورت‌هاي مختلف اين بندگي را برملا سازند، اهل عرفان و تصوف كم و بيش از عهده اين مهم برآمده و نشان داده‌اند كه تا عقل مدد از جاي ديگر نگيرد مقلد است و البته كه عقل تقليدي استقلال ندارد، و‌اي بسا كه وسيله‌اي در دست قدرتها هم بشود. ولي متوجه باشيم كه عقل تا عقل فضولي نشده نعمت بزرگي است، راهنما و مدبر است. اين عقل را با عقل بلفضول نبايد يكي دانست. مخالفت سطحي و غرض آلود با عقل و فلسفه هم كار جاهلان و سوفسطاييان است و بيشتر مخالفتهايي كه در عصر حاضر با عقل و فلسفه مي‌شود از اين نوع است.
"ذبيح الله منصوري- كتاب ملاصدرا": بيشتر كساني كه با فلسفه مخالف مي‌كنند اصلاً اهل نظر نيستند و از فلسفه چيزي نمي‌دانند و البته كه خود فلسفه زده هستند. اينها توجه نمي‌كنند كه تمام حرفهايي كه به نام ترقي و ارزش و آزادي و حقوق بشر و .. . مي‌زنند در آثار و افكار فلاسفه عنوان شده يا از فلسفه برآمده است. تعلق به فكر و اعتناي به تاريخ و مردم دو امر متباين نيست. وقتي مردم قدري از عادات هر روزي رها مي‌شوند و قدم در راه جديد مي‌گذارند، تفكر هم با ايشان است و فقط كساني مي‌توانند از آن بركنار بمانند كه سخت در بند عادات باشند. مع ذلك ايراد مي‌كنند كه اين همه مطالب فلسفي و عرفاني چه ربطي به انقلاب مردم دارد و مردم از كتب فلاسفه و عرفا و شاعران چه درمي‌يابند و چگونه مي‌توانند آن كتابها را بخوانند. علاوه بر اين، اهل فلسفه و عرفان معمولاً از غوغا پرهيز مي‌كنند و به حوادث روزمره اعتنايي ندارند و به اين جهت آنها را ملامت مي‌كنند كه به خلق و به زندگي مردم بي‌اعتنا هستند و خود را از گرفتاريها و دردهاي ايشان دور نگاه مي‌دارند. در بيان اين مطلب هم اشتباهي وجود دارد. گوينده سخنان مذكور در بالا مي‌پندارد كه فقط با شعار مي‌توان به انسان خدمت كرد. اينها نمي‌دانند كه نان و كار هم وقتي براي بشر فراهم مي‌شود كه از نان و كار بگذرد و انسان بشود و اگر به مقام شايسته خود باز نگردد و خانه خرد او عمارت نشود و در باب مناسب‌ترين روابط تامل نكند، نان و كار چگونه فراهم مي‌شود؟ مطلب را به صورت ديگري بگويم؛ اگر ملاك و ميزان مردم دوستي و خدمت به مردم بيان مطالب شعار مانند و الفاظ و عبارات تكراري و همدردي زباني و تبليغات است و مردم سپر مقاصد اين يا آن ايدئولوژي هستند، البته كه سخنان اهل تفكر در اين ميزان وزني ندارد؛ ولي اگر خدمت به خلق و ترتيب و نظام امور معيشت مردمان به حكم خرد و با تدبير تحقق مي‌يابد، كساني بايد باشند كه فارغ از شهرت و شهوت طلبي سير به مبادي كنند و به جاي اينكه تابع مشهورات باشند به مبادي بروند تا قواعد و نتايجي به دست آورند كه به نظام معيشت هم جان بدهد و به تحقق يافتن امكانات تازه مدد برساند. به اين معني فلاسفه و اهل تفكر انقلابي هستند و رسم و عادت جاري را به هم مي‌زنند، اما چون در ظاهر به اين رسوم و آداب و عادات كاري ندارند تصور مي‌شود كه در تغيير آن هم اثري ندارد. كساني كه در مورد تأثير فلسفه شك دارند و نمي‌توانند دريابند كه فلسفه مبناي تمدن غربي است به اين نكته توجه كنند تا دريابند كه چگونه فلسفه به نحوي كه بر همگان معلوم نيست بر روح و فكر و نظر و عمل مردمان غالب مي‌شود. بخش دوم
محمدرضا شجریان (متولد ۱ مهر ۱۳۱۹ در مشهد) خواننده پرآوازه موسیقی سنتی ایرانی و یکی از نام‌دارترین هنرمندان در عرصهٔ موسیقی جهان است.
زندگی محمد رضا شجريان
محمدرضا شجریان، اول مهر ۱۳۱۹ در مشهد زاده شد. خواندن را از کودکی با همان لحن کودکانه آغاز کرد. از کودکی با توجه به استعداد و صدای خوبش تحت تعلیم پدر که خود قاری قرآن بود مشغول به پرورش صدای خویش شد و در سال ۱۳۳۱، برای نخستین بار، صدای تلاوت قرآن او از رادیو خراسان پخش می‌شود.
وی در سال ۱۳۳۸ به دانشسرای مقدماتی در مشهد رفت و از همان سال برای نخستین بار با یک معلم موسیقی آشنا شد.
وی پس از دریافت دیپلم دانشسرای عالی، به استخدام آموزش و پرورش در آمد و به تدریس مشغول شد و در این زمان با سنتور آشنا شد. در سال ۱۳۳۷ به رادیو خراسان رفت و در رشته آواز مشغول فعالیت شد. سپس برای اجرای برنامه‌های گلها به تهران نزد استاد داوود پیرنیا دعوت شد و در بیش از یکصد برنامه گلها و برگ سبز شرکت کرد. شجریان در سال ۱۳۴۰ ازدواج کرد که حاصل آن سه دختر و یک پسر (همایون) بود. او در سال ۱۳۴۶ به تهران رفت و با احمد عبادی آشنا شد و از سال ۱۳۴۶ در کلاس اسماعیل مهرتاش شرکت نمود. همچنین برای آموختن خوشنویسی در انجمن خوشنویسان نزد استاد ابراهیم بوذری رفت. او از سال ۱۳۴۷، خوشنویسی را نزد استاد حسن میرخانی ادامه داد. وی در سال ۱۳۴۹، درجهٔ ممتاز را در خوشنویسی بدست آورد.
شجریان تا سال ۱۳۵۰ با نام مستعار سیاوش بیدکانی با رادیو همکاری می‌کرد، ولی بعد از آن از نام خود استفاده کرد. در ۱۳۵۰ با فرامرز پایور آشنا شد و یادگیری سنتور و ردیف‌های آوازی را نزد وی دنبال کرد. در سال ۱۳۵۱ در برنامهٔ گلها با استاد نورعلی خان برومند آشنا شد و به آموختن شیوهٔ آوازی طاهرزاده نزد او پرداخت. از سال ۱۳۵۲ نزد عبدالله دوامی کلیه ردیف‌های موسیقی و شیوههای تصنیف‌خوانی را فرا گرفت. در همین سال به همراه گروهی از هنرمندان چون محمدرضا لطفی، ناصر فرهنگ‌فر، حسین علیزاده، جلال ذوالفنون و داوود گنجه‌ای، مرکز حفظ و اشاعه موسیقی را به سرپرستی استاد داریوش صفوت بنا نهاد.
وی شیوههای آوازی اقبال السلطان، تاج اصفهانی، میرزا ظلی، ادیب خوانساری، قوامی و بنان را روی صفحات و نوارها به دقت دنبال کرد. از سال ۱۳۵۴، تدریس هنرجویان را در رشته آواز در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران آغاز کرد و در سال ۱۳۵۸ با تعطیلی این رشته کار تدریس خود را پایان داد. در سال ۱۳۵۵ به همراه هوشنگ ابتهاج و برخی هنرمندان دیگر از رادیو کناره‌گیری کرد. شجریان در سال ۱۳۵۶ شرکت دل‌آواز را بنیان‌گذاری کرد. همچنین در سال ۱۳۵۷ در مسابقه تلاوت قرآن کشوری رتبه اول را به دست آورد. محمدرضا شجریان
در ۱۳۵۷ چندین سرود میهنی اجرا کرد و همکاری خود را با سازمان‌های دولتی ادامه نداد و در خانه به تحقیق و تدوین ردیف‌های آوازی پرداخته و به آموزش شاگردان قدیمی‌اش همت گماشت. در فاصله سال‌های دههٔ شصت، شجریان همکاری گسترده‌ای را با پرویز مشکاتیان آغاز کرد که حاصل آن آلبوم‌هایی چون ماهور، بیداد همایون، آستان جانان، نوا و دستان بود. در این سالها به همراه گروه عارف کنسرت‌هایی را در خارج از ایران اجرا کرد.
پس از سال ۱۳۶۸ به همراه داریوش پیرنیاکان و جمشید عندلیبی به اجرای کنسرت در آمریکا و اروپا پرداخت. این گروه در سال بعد، کنسرت‌هایی را برای جمع‌آوری کمک مردم دنیا به زلزله‌زدگان رودبار انجام داد. آلبوم‌های دل مجنون، سرو چمان، یاد ایام و آسمان عشق با همکاری گروه آوا و نیز دلشدگان با آهنگسازی حسین علیزاده در این سالها منتشر شدند. در سال ۱۳۷۴، شجریان کنسرت‌هایی در شهرهای اصفهان، شیراز، ساری، کرمان و سنندج برگزار کرد و در همین سال، آلبوم چشمه نوش را با محمدرضا لطفی و مدتی بعد، در خیال را با همکاری مجید درخشانی منتشر کرد. وی در سال ۱۳۷۷، آلبوم شب، سکوت، کویر را با آهنگسازی کیهان کلهر منتشر کرد که کیهان کلهر را به عنوان یک نوازندهٔ سرشناس کمانچه مطرح کرد.
شجریان در سال ۱۳۷۸ جایزه پیکاسو را از طرف سازمان یونسکو دریافت کرد.از سال ۱۳۷۹ با حسین علیزاده، کیهان کلهر و پسرش همایون به اجرای کنسرت پرداخت که حاصل آن، آلبوم‌های زمستان است، بی تو به سر نمی‌شود، فریاد، ساز خاموش و سرود مهر بود. در سال ۱۳۸۲، به همراه همین گروه برای کمک به زلزله‌زدگان بم کنسرتی در تهران با نام هم‌نوا با بم اجرا کرد.
از سال ۱۳۸۶، شجریان به همکاری با گروه آوا پرداخت و کنسرت‌هایی در تهران، اصفهان، اروپا، آمریکا و کانادا اجرا کرد. در همین سال و در مراسم درگذشت مادرش، پس از ۳۰ سال، دعای ربنا را دوباره خواند. شجریان اکنون به همراه پسرش همایون شجریان به ترویج و اشاعه موسیقی اصیل و سنتی ایرانی می‌پردازد. پس از برگزاری کنسرت شجریان در ونکوور کانادا، گلوب اند میل، شجریان را افسانهٔ موسیقی شرق معرفی کرد.
زندگی شخصی محمدرضا شجریان در سال ۱۳۴۰، در سن ۲۱ سالگی و زمانی که معلم بود با خانم فرخنده گل‌افشان که وی نیز معلم دبستان بود آشنا شد و آنها در شهر قوچان پای سفره عقد نشستند. یک سال بعد یعنی در ۲۹ مرداد ۱۳۴۱ آنها جشن عروسی خود را در مشهد گرفتند و زندگی مشترک را آغاز کردند که حاصل آن سه دختر بود: راحله، افسانه (همسر سابق پرویز مشکاتیان) و مژگان (همسر محمدعلی رفیعی که نام او در اکثر کاست‌های شجریان به چشم می‌خورد. وی دارای مدرک کارشناسی ارشد گرافیک می‌باشد و به همراه همسرش که مهندس است به کارهای طراحی کامپیوتری کاست‌های پدر می‌پردازد)، و یک پسر (همایون). شجریان در سال ۱۳۷۱ از این بانو جدا شد و یک سال بعد با خانم کتایون خوانساری ازدواج کرد. نتیجه این ازدواج، رایان پسر دوم محمدرضا شجریان است که در ونکوور به‌دنیا آمد.
همایون و محمدرضا شجریان
کنسرت‌ها
شجریان کنسرت‌های زیادی برگزار کرده‌است، که کنسرت راست‌پنجگاه به همراه محمدرضا لطفی و ناصر فرهنگ‌فر از مهمترین آنها به شمار می‌رود. از کارهای دیگرش، همکاری با گروه عارف و شیدا و همچنین چاووش بود که آثاری به یادماندنی موسیقی ایران را شامل می‌شوند. کنسرت هم نوا با بم نیز از جمله کنسرت‌های به یاد ماندنی استاد شجریان می‌باشد که در آن کنسرت، سبک جدیدی از آواز مرغ سحر را با هم‌خوانی فرزند برومندش اجرا نمود. پس از آن با اجرای کنسرت‌های بسیار به همراه استادان دیگر به شناساندن موسیقی ایران در جهان کارهای بسیاری انجام داد که هنوز هم ادامه دارد. به همراه پرویز مشکاتیان، محمدرضا لطفی، حسین علیزاده، محمد موسوی، داریوش پیرنیاکان، حسن کسایی و دیگر استادان، کارهای بسیاری ضبط کرده‌است. وی در بهار ۱۳۸۶ به همراه مجید درخشانی، سعید فرج‌پوری، محمد فیروزی و فرزندش همایون شجریان، کنسرت‌هایی در چند کشور اروپایی انجام داد. این کنسرت، در تابستان و پاییز ۱۳۸۶ در تهران و اصفهان نیز اجرا شد.
استادان آواز
اسماعیل مهرتاش، رضا قلی میرزا ظلی، تاج اصفهانی، احمد عبادی، عبدالله دوامی، اقبال‌السلطان آذر، قمرالملوک وزیری، نورعلی برومند و محمود کریمی از جمله استادانی بودند که محمدرضا شجریان ردیفها، گوشه‌ها، و دوره‌های آوازی موسیقی ایرانی را نزد آنها تمرین کرد. وی همچنین نوازندگی سنتور را نزد جلال اخباری و استاد فرامرز پایور آموخت.
همکاری با رادیو و تلویزیون
برای اولین بار در سن ۱۲ سالگی به تلاوت قرآن در رادیو محلی پرداخت و در سال ۱۳۳۷، ۱۸ ساله بود که مشغول به همکاری با رادیو خراسان شد. سال ۱۳۴۶ به تهران آمد و در اواخر دهه ۴۰ و تا سال ۵۶ با «رادیو ایران» همکاری کرد. به دلیل مخالفت خانواده با نام مستعار «سیاوش بیدگانی» در برنامه «برگ سبز» و «گلهای تازه» اجراهای بسیاری توسط کنسرت رادیو به همراه محمدرضا لطفی، جلیل شهناز، حسن ناهید، ناصر فرهنگ‌فر و دیگر نوازندگان آن دوره اجرا کرد. در سال‌های آخر حکومت محمدرضا شاه پهلوی، شاه ایران، همکاری خود را به گفته خود به دلیل «پخش آهنگ‌های مبتذل» با رادیو و تلویزیون قطع کرد. پس از انقلاب ۱۳۵۷ ایران و متعاقب آن انقلاب فرهنگی سال ۱۳۵۹ و قطع برنامه‌های موسیقی، همکاری او نیز با رادیو قطع شد.
در سال‌های اخیر و پس از اصلاحات، رادیو فرهنگ، در برنامه نیستان برخی از کارهای قدیمی و جدید او را پخش میکند، همچنین شبکه چهار جمهوری اسلامی در برنامه‌ای تحت عنوان آوای ایرانی، با استفاده از «گنجینه گلهای تازه رادیو ایران» آواز شجریان را همراه با تصاویری از خوشنویسی، نگارگری و دیگر هنرهای ایرانی پخش میکند.
انتخابات ریاست جمهوری دهم و قطع همکاری با صدا و سیما
پس از دهمین دورهٔ انتخابات ریاست جمهوری ایران، محمدرضا شجریان در نامه‌ای به عزت الله ضرغامی از وی خواست تا از پخش آثار او در صدا و سیما خودداری کند. وی گفت: «سرودهایی که خوانده به ویژه سرود ایران، ای سرای امید متعلق به سال‌های ۱۳۵۷ و ۱۳۵۸ بوده و هیچ ارتباطی با شرایط کنونی ندارد». وی اعلام کرد سازمان صدا و سیما هیچ نقشی در تهیه این آثار نداشته و به حکم قانون و شرع از این سازمان خواسته صدا و آثار او را در هیچ یک از واحدهای رادیو و تلویزیون پخش نکند. صداوسیما در آستانه انتخابات و پس از آن به نحو گسترده‌ای از آثار شجریان (به ویژه سرود ایران، ای سرای امید) و سایر ترانه‌های با مضمون ملی استفاده می‌کرد.وی در گفت و گو با بی‌بی‌سی گفت: «در شرایطی که مردم در بهت و حیرت هستند و به گفته آقای احمدی نژاد، خس و خاشاک به حرکت در آمده‌اند، صدای من در صدا و سیما جایی ندارد. صدای من صدای خس و خاشاک است و همیشه هم برای خس و خاشاک خواهد بود.» وی در گفتگو با بی‌بی‌سی گفت که هربار که صدای خود را از این رسانه می‌شنود احساس شرم میکند و بدنش می‌لرزد. وی همچنین در تظاهرات اعتراضی مردم دیده شد.
جوایز
در سال ۱۳۷۸ موفق به دریافت جایزه پیکاسو و دیپلم افتخار از طرف سازمان یونسکو در پاریس شد. این جایزه هر پنج سال به هنرمندی که برای شناساندن فرهنگ و هنر کشورش می‌کوشد اهدا می‌شود. پیش از وی، این جایزه را نصرت فاتح‌علی‌خان خواننده قوالی از پاکستان دریافت کرده بود.
پذیرای وحی می شود ، از پیش فلسفه را در خود دارد . وحی حقایق و اموری از سنخ سّر و شهود را عرضه می کند . اما موضعی که تفکر در برابر چنین حقایق و اموری را اتخاذ می کند ، به هیچ وجه اشتراکی با خود وحی ندارد . چرا که هر تفکری در نسبت با ان خود نوعی فلسفه است . انسانی که بتواند خود را از فلسفه برهاند ، وجود ندارد . هر کسی می اندیشد ، سخن می گوید ، مفاهیم ، مقولات ، نمادها و اسطوره هایی را استفاده کرده ، تشخیص ها و استنباطهای خود را ابراز می کند . با ساده ترین عقیده همیشه نوعی فلسفه ساده وجود دارد . چنین است که جایگزینی دانش کتاب مقدس را بدون روح انتقادی که دانش دوران کودکی بشریت بوده و ورود برخی مقوله هایی از تفکر را ، مانند مقوله ی آفرینش عالم در یک لحظه زمانی مشخص ، مشاهده می کنیم . شناخت از آن جهت که یک فعالیت است و بستگی به قبول کاملا منفعلانه ی چیزها ندارد ، به هر آنچه که موضوع عرضه می کند معنا می دهد و همیشه وجود نوعی تشابه و معیار مشترک را بین ذهن که می شناسد و موضوعی که شناخته می شود تضمین می کند . چنین چیزی پیش از همه در مورد شناخت خداوند صدق می کند. معرفت به مفهوم عمیق وجود شناختی ( Ontologie) آن ، بشری کردن و صبغه و خصلت بشری دادن به چیزهاست . این بشری کردن می تواند درجات متفاوتی داشته باشد که عمیق ترین آن در معرفت دینی رخ می دهد؛ این واقعیت که انسان خدا گونه است و خداوند در درون خود « تصویر » و شکل انسان و بشریت را دارد ، تبیین کننده موضوع است . پس از معرفت دینی معرفت فلسفی قرار می گیرد که این نیز بشری کردن و شناخت سّر وجود در درون انسان و به واسطه انسان ، شناخت مفهوم هستی و تقدیر آدمی است . این بشری شدن در معرفت علمی ، خاصه در علوم فیزیکی ریاضی تقلیل می یابد . (12) فیزیک معاصر بر ما بشر زدایی علم را عیان کرده و به تدریج برای همیشه عالم بشری ، یعنی عالم طبیعی که با انسان مانوس بوده ، ترک می شود . اما فیزیکدانان نمی نگرند که پیشرفت فیزیک بشرزدایی شده ، خود ما را مجبور به قبول نیروی معرفت آدمی کرده و هر اندازه بیشتر تصادفی باشد ، بیشتر بی دلیل بودن آدمی را در برابر اسرار طبیعت و انسانیت او آشکار می کند . اینکه همه ی معرفت در اعماق وجود آدمی نهفته بوده و توانایی انسان را به مثابه وجود کاملی که نیروی او خود را – حتی در متن تضادها و تعارضها در قلب تراژدی فلسفه و فیلسوف – باز می یابد ، آشکار می کند . در معرفت سه عاما دخیل است : خود انسان ، خداوند و طبیعت . معرفت برخاسته از عمل متقابل فرهنگ آدمی ، مشیت الهی و ضرورت طبیعی است . و تراژدی فیلسوف از آنجا بر می خیزد که از او خواسته می شود که معرفت خود را گاهی تحت عنوان مصطلح « مشیت الهی » و گاهی نیز با تعمیم بخشیدن جبر طبیعت محدود کند ؛ چون اگر خدا و طبیعت موضوع فلسفه قرار گیرند ، فلسفه ناگریز از درگیر شدن با دین از یک سو و علم از دیگر سو خواهد بود . لکن قلمرو او فی نفسه وجود آدمی ، تقدیر او و مفهوم انسان است . فیلسوف از طریق انسان ، خدا و طبیعت ( کاینات ) را می شناسد . اما چنین چیزی برای او بدون دفع صورتهای « ابژه شده » شناخت خدا و طبیعت ( کاینات ) که حقایق نهایی را آشکار می کنند ، ممکن نیست . او وحی و ایمان را می پذیرد لکن مجبور به تحمل تفسیرهای ناتورالیستی در مورد وحی و ایمان و بیش از همه جاه طلبی های ناتورالیسم تعمیم داده شده علم نیست . چرا که در مقابل چنین ناتورالیسمی ، فیلسوف خود را نه در برابر ایمان و نه علم ، بلکه در برابر یک نوع فلسفه ، یعنی نازلترین مرتبه از فلسفه ای که باید از آن گذشت ، می یابد . در جدال بین دین و فلسفه و در هنگامی که فلسفه مدعی جایگزینی مسئله نجات بخشی و حیات ابدی است ، حق به جانب دین خواهد بود . لکن هنگامی که فلسفه خواستار داشتن حق معرفت عالیتری از فرهنگ است ، فرهنگی که عناصر ساده معرفت آمیخته به دین را در برگرفته ، حق به جانب فلسفه خواهد بود . درست به عکس ، در این جا فلسفه می تواند دین را تنقیح کند و آن را در برابر « ابژکتیو شدگی » و طبیعت زدگی حقایق مذهبی حراست کند . البته خداوندِ حبی که انسان در پیشگاه او به نماز و نیایش می نشیند ، خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) است و نه خدای فلسفه و ایده ی مطلق . اما مسئله پیچیده تر از آن است که پاسکال بدان توجه کرده چرا که خدای ابراهیم (ع) و اسحق (ع) و یعقوب (ع) تنها آن خدایی نبود که هست ، یعنی خدای زنده و شخصی ( فردانی ) ، بلکه قبیله بدون شبانانی که هوز سطح اجتماعی و شعورشان پایین بوده ، نیز هست . روح که در معرفت بیدار می شود با ارواح خفته ای که در خواب سنت غنوده اند ، درگیر می گردد. فلسفه با روح ( معنویت ) خام سازش نمی کند . در جامعه بشری فیلسوفان تنها گروه محدودی را شامل می شوند . به همین خاطر چیزی تعجب انگیز تر از این نیست که شماری این اندازه اندک از انسانها ، تا این حد مورد عداوت قرار گرفته اند ! فیلسوفان و فلاسفه در مقابل خود ، مردان دین ، اهل کلام ، اعضای روحانیت ، دانشمندان ، متخصصان ، سیاستمداران ، مدیران اجتماعی ، مهندسان و صنعتگران و هنرمندان و سرانجام انبوه مردم را دارند . بنابراین چنین به نظر می آید که فلاسفه ناتوانترین مردم جامعه و حکومت هستند ، کسانی که هیچ اهمیتی برای حیات سیاسی و اقتصادی ندارند . مع الوصف ، آن فیلسوفانی که قدرت را در اختیار گرفته اند ، کسانی که می خواهند نقشی در دولت و اقتصاد اجتماعی ایفا کنند ، به نظر می آید همیشه به علل عدیده ای تحمل نمی شوند . آنها نمی توانند فلسفه را که بدون دلیل توجیه کننده ای برای برخی روحهای خاص ساخته و پرداخته شده و گویی همچون بازی ناکام تفکر غیر قابل استفاده می نماید ، ببخشند . اما آیا واقعا چنین است ؟ نمی فهمیمم چرا بازی یک مشت آدمی که اهمیت نداشته ، این اندازه ناراحتی و تقریبا نگرانی همگانی را بر می انگیزد ؟ یک مسئله پیچیده روانی وجود دارد . اگر حقیقت این است که فلسفه برای بسیاری از مردم غریب است ، لکن این نیز حقیقت دارد که هر کسی که بدون آنکه بداند به عبارتی فیلسوف است . ابزار فنی فلسفه را نادیده می گیریم لکن از استفاده ی اصطلاح فلسفه برای تمسخر یا تظاهر پروا نداریم . واژه متافیزیک در استفاده معمول آن تقریبا کفر است . [ فیلسوف ] متافیزیک را به یک چهره کمیک بدل می کنیم . زمانی چنین بوده ، لکن اکنون نیز چندان دور از حقیقت نیست که هر کسی چه اعتراف بکند و چه نکند ، به مسایل متافیزیکی می پردازد . قضایای ریاضی
نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم .
صحیحی است ، لکن کمتر از نظام توماسی تراژدی فیلسوف و معرفت را نادیده نمی گیرد . در واقع خطاست بر این باور باشیم که اشتیاق ( انگیزش ) نمی تواند چیزی مگر امر سوبژکتیو باشد و حال آنکه تفکر ، ابژکتیو است . خظاست که معتقد باشیم کسی که در جستجوی معرفت است ، در ارتباط با وجود قرار نمی گیرد ، مگر آنکه تنها به واسطه اندیشه و اشتیاق او را در عالم ذهن متوقف کنند . درک تومیسمی از مسئله برداشتی عقلانی است ، این موضوع را فلسفه یونان که می کوشید از « عقیده » [ نظر Doxa ] به « علم » ( Epestime ) برسد ، داشت . برای بسیاری فیلسوفان نیز چنین است . یک پیشداوری فلسفی قدیمی وجود دارد که می رود تا در زمانه ما متحقق شود ؛ همان طور که کل فلسفه اگزیستانسیالیسم و ماکس شلر نیز در این امر نقش جدی را ایفا کرده اند . در واقع ، شاید می بایست عکس آنچه را پیشتر آمد می گفتیم ، بدین معنا که بخش مهم اشتیاق آدمی از نظر اجتماعی ابژکتیو شده است و سوبژکتیو نیست ، به استثنای بخشی از آن که همچنان فردی باقی می ماند . در مقابل ، تفکر می تواند بسیار ابژکتیو باشد و اغلب نیز چنین است که وجدان ، شخصی تر بوده و وابستگی کمتری به ابژکتیو شدگی اجتماعی و مجموعه های آن دارد . هر چند که این نیز تنها از جهتی حقیقت دارد . از طرفی مفهوم سوبژه و ابژه خود تجدید نظر ریشه ای می طلبد . دانستن اینکه شناخت حقیقت « سوبژکتیو » است یا ابژکتیو مسئله بزرگی است . به هر رو ؛ هر چه که باشد یک امر حتمی است و آن اینکه : معرفت فلسفی عمل معنوی بوده و در آن تفکر علاوه بر همه نیروهای روحی انسان ، اراده و احساساتش را به حرکت بر می انگیزد که آنها را وحدت و انسجام نیز می بخشد . در زمانه ما تمایل به قبول نوعی معرفت « انسی » آن گونه که پاسکال به آن می اندیشد و ماکس شلر مهر تایید بر آن نهاد و کیسرلینگ (9) ( Keyserling ) آن را تعلیم داد ، همچنان بیشتر می شود . این یک پیشداوری است که فکر کنیم معرفت ، همیشه عقلی ( Ellogos ) بوده و معرفت غیر عقلی ( Alogos ) وجود ندارد . ما با احساس ، بیشتر می شناسیم تا با تعقل . در خور توجه است که نه تنها احساس و عشق که حتی دشمنی و نفرت نیز می توانند به معرفت کمک کنند . دل در مرکز انسان کامل قرار دارد . حقیقت ، بیش از همه مسیحی و تمامی بخشی که به واسطه آن معرفت به ارزیابی خود می پردازد ، عاطفی بوده و « منطق دل » را بیان می کند . داوریهای ارزشی نقش بسیار مهمی را در معرفت فلسفی بازی می کنند . چرا که معنا بدون داوریهای ارزشی نمی تواند شناخته شود . شناخت معنا بیش از همه معرفت دل بوده و در معرفت فلسفی همه وجود آدمی را می شناسد . و دقیقا به همین سبب است که معرفت ضرورتا با ایمان متحد شده و ایمان نیز در تصور و دیدگاه فلسفی هر اندازه تعقلی ، رسوخ می کند . همین موضوع الهام بخش دکارت و اسپینوزا و هگل بود . این یکی از دلایلی است که نا استواری ایده « فلسفه علمی » را تشریح می کند . این فلسفه ی متفکرانی است که فاقد نبوغ و قریحه فلسفی بوده و کسانی آن را اختراع کرده اند که چیزی در فلسفه برای گفتن نداشتند ، این نگرش ثمره سده دموکراتیکی است که در آن بر فلسفه ستم روا شد . « اصالت علم » (Scientism ) حتی قادر به درک واقعیت خود علم ، یعنی نیروی ساده شناخت ، به واسطه انسان نیست ، چرا که تنها طرح مسئله ، خود از مرزهای علم فرا می رود . برای اصالت علم هر چیزی موضوع (Object ) است ، سوژه ( Subject ) خود چیزی نیست مگر « موضوع » در میان دیگر « موضوعات » و فلسفه ممکن نیست مگر به شرط آن که شیوه خاصی از شناخت را که به واسطه روش شناخت علمی معین می شود ، دارا باشد . یک چنین فلسفه «علمی» نفی فلسفه بوده و اولویتهای آن را از آن سلب می کند .(10) به عکس ، قبول یک معرفت « انسی » و ارزش شناختی توام با عشق و اشتیاق به معنای نفی عقل نیست . منطق ( عقل ) در جستجوی بازسازی یکپارچگی خود است ؛ آن گونه که تحت فشار ادراکیون مدرسی در قرون وسطی از آن استفاد معنا می گردید . چرا که شعور ( ادراک ) [ در قرون وسطی ] اغلب معنای روح را داشت . وظیفه فیلسوف این نیست که منطق ( عقل ) را نفی کند ، بلکه تنها کشف و افشای تضادهای آن بدون آنکه از مرزهای این جهانی بودن آن خارج شود . از این نظر مکتب ( تعلیمات ) کانت در ارتباط با قضایای متناقضه (Antinomoies ) همچنان اعتبار کلی خود را حفظ کرده است . [ اکنون ] تضمین های حقیقت است که بر جای می ماند تا مورد بررسی قرار گیرند لکن نه در نقد ؛ نه در منطق [ عقل ] بلکه در روح ، در کل روح . دل ( عشق ) و وجدان همچنان میزان اصیلی سنجش و شناخت معنای چیزها باقی می ماند . فلسفه علم نیست . فلسفه علم ذوات نیز نیست . از طریق فلسفه ، روح به معرفتی خلاق از معنای وجود آدمی نایل می شود . این خود مستلزم آن است که فیلسوف در جستجوی حقیقت در درون خود تجربه تضادهای بشری را داشته باشد و همچنین تراژدی [ تضادهاست ] که با فیلسوف قرین بوده و او را به مثابه راه نفوذ در معرفت یاری خواهد داد . حال چگونه فیلسوفی که چنین تراژدی را نادیده می پندارد ، در درونش معرفت حقیر و فقیر نخواهد شد ؟ فلسفه نمی تواند وجود داشته باشد مگر تنها آنجا که بتوانیم حضور شهود فلسفی( درون بینی و بینش فلسفی ) را بپذیریم . هر فیلسوف شایسته ای ، هر فیلسوفی که برازندگی چنین نامی را دارد ، در مرحله نخست تکیه بر شهود زده است . شهود فلسفی از چیز دیگری بر نمی خیزد . خود نخست می آید و حامل نوری است که تمام مراحل معرفتی را فروزان خواهد کرد . نه جزمیات دین و نه حقایق علمی هیچ کدام نمی توانند جایگزین چنین درون بینی ( شهودی ) شوند . معرفت فلسفی به وسعت تجربه زنده [ فیلسوف ] که خود مستلزم تجربه اساسا تراژیک همه تضادهای وجود آدمی است ، بستگی دارد . تجربه وجود آدمی به معنای دقیق کلمه در منشاء فلسفه وجود دارد . در چنین تجربه ای احساس و ادراک و اراده را نمی توانیم جدا کنیم . عقل مستقل از هر سلطه بیرونی بوده و از بیرون مستقل است . لکن از درون با مجموع حیات ( تجربیات ) فیلسوف ارتباط دارد ، عقل مستقل نبوده و رخصت نمی یابد که از عواطف و آمال و حب ها و بغض و نقد و داوریهای ارزشی جدا گردد . این عقل در درون هستی و وجود خود قرارگاه وجودی خود را یافته و متناسب با خود فیلسوف ، اینکه مومن است یا ملحد ، تغییر می کند و به اقتضای عقیده تنوع می پذیرد و متناسب با وجدان قبض و بسط یافته و وحی آن را متحول می کند . از این نظر ، عقیده مربوط به جامعیت و [ استقلال ] عقل باطل است . (11) قضایای پیشینی ( Apriori ) متحرک و متغیر هستند . چرا که نباید وحی الهی و « عالم غیب » را به طریقی که آنها معرفت را ادراک می کنند ، خلط کنیم . این [ ادراک ] از انسان بر می خیزد ، اوست که وحی الهی و « عالم غیب » را می شناسد ، لکن هنگامی که خداوند بر او منکشف می شود ( وحی نازل می گردد ) عقل (برهان و منطق) او تغییر می کند ، درون او به جنبش آمده و متحول شده و به روشنی تضادها و مرزهای خود را درک می کند . مع الوصف ، به طریقی که انسان
فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد .
نوع حکومت و اجرای عدالت از دوران باستان تا حال یکی از دغدغه های متفکران و روشنفکران بوده است.بودن حکام ظالم و مستبد از زمان های دور تا دوره ی معاصر ضربه های زیادی بر جامعه بشریت وارد کرده است پس همواره اندیشمندان در مورد ایجاد یک نظام سیاسی که بتوان در سایه ی آن همه ی اقشار جامعه از عدالت برخوردار باشند وجود داشته از جمله متفکران که نظریه هایی را درمورد نظام سیاسی در دوران باستان مطرح کرده افلاطون است.افلاطون یکی از شاگردان سقراط که از محکوم و کشته شدن استاد توسط جامعه نا سالم خویش، تأثیری عمیق پذیرفت ولی هرگز به گریز و عزلت از جامعه و سیاست، به منزله ی یک راه حل تن نداد.
سقراط در وجود افلاطون حقیقتی را بیدار ساخت که دشوار بتوان تعریفش کرد اما به نظر می رسد ارزش و معنای هر چیزی در گرو اوست و افلاطون می کوشد به نحوی در تمام اندیشه ها و نوشته هایش آن را به ما نشان دهد به هر حال آنچه در میان مورخان تاریخ فلسفه به مشکل یا مسئله سقراطی مشهور شده است عبارت است از اینکه ما نمی دانیم کدام بخش از آثار افلاطون آراء خود و کدام بخش آراء سقراط است.افلاطون بنیان گذار فلسفه است و عشق به سقراط پایه ی فلسفه اوست، سقراط یکی از طرفداران تغیر نظام سیاسی آن زمان بود و خواهان پایه گذاری نظام دمکراسی بود که بعدها خود اسیر همین نظام شده و از بین می رود از این رو همه تلاش های نهفته در تفکرات افلاطون را می توان در دعوت به «سوگردانی» خلاصه کرد و دیالکتیک افلاطونی چیزی جز تلاش برای همین سوگردانی نیست.چون سقراط به ما می گفت «خود را بشناس» تا در مواجه با حقیقت خویشتن، نحوه ای از هستی در پیش روی ما آشکار کرد و که به هیچ روی قابل مقایسه با آن اموری نیست که ظاهراً از موجودیت برخوردار و همواره در حال تغییر و نابودی اند.پس اساس اصلاح نظام سیاسی به اصلاح جامعه بر می گردد و بر همین اساس بود که سقراط افراد جامعه را هدف قرار داده بود و همواره با مردم از بازاری گرفته تا اشراف به سخن و مجادله می پرداخت.
نقطه مقابل تفکر سقراطی و افلاطونی جنبش عظیم سوفسطایی است،جنبشی که به مخالفت با همه ی سنت های کهن آتنی پرداخت و با تکیه بر نوعی نو گرایی، شک و تردید در همه ی ارزشها و باورهای یونانی را در میان جوانان رواج داد. سوفطاییان بنیاد همه چیز را نفی می کردند و به شاگردان خود می آموختند که چگونه در باره ی همه چیز به بحث و مجادله بپردازند. آنان بر نیرو های طبیعت تکیه می کردند و از آن جهت که با جهان بینی اسطوره ای به مخالفت می پرداختند، با سقراط و افلاطون همسو بودند. ما در آزادی فرد از همه ی تعهدات اخلاقی و قیودات مذهبی هستیم که از سوی جامعه به افراد تحمیل می شد، تعهدات و قیوداتی که در حکم حقایق قطعی، مقدس و لازم الاجرا می شد. بستر فکری سوفسطاییان شک گرایی و نوعی فرد گرایی ریشه ای بود که همه چیز از جمله وجود خدایان به زیر سؤال برده می شد و کوشش بر این بود که بر اساس نگرش طبیعت گرایانه، همه ی واقعیت در واقعیت فیزیکی و محسوس و محدود منحصر گردد.
افلاطون معتقد بود دانش به معنی متعارف که سوفسطاییان مدعی آن بودند و با اندکی تسامح تقریباً مترادف با همان چیزی است که امروز ما آن را علم جدید می نامیم. دانشی است بی هدف و بی معنی چون هدف نهایی را در خود ندارد. از نظر افلاطون ما زمانی می توانیم به دانش راستین که متناظر با رسیدن به نهایی است ست یابیم که بتوانیم از دانش متعارف عبور کرده به حقیقتی مطلق و نا مشروط برسیم که همان خیر مطلق یا ذات نیکی است که ذاتاً مطلوب و مطلوب ذاتی و در پرتو همین دانش راستین که وی فلسفه یادیا لکتیکش می نامیم، می توانیم به معرفت و حقیقتی معنی بخش، معیار دهنده و وحدت بخش دست یابیم که همه ی اعمال و حیات ما را رهبری می کند.
افلاطون به نحوی نشان می دهد که در میان فرد و مدینه چه پیوند عمیقی وجود دارد تا آنجا که می توان زیستن در مدینه را شرط ضروری انسان بودن خود تلقی کرد و همچنین از نظر افلاطون همچون همه ی یونانیان، زندگی مستقل از مدینه قابل تصور نیست و مستقل از جامعه امکان زندگی خوب و سعادت آمیز وجود ندارد و در واقع راه تکامل انسان از جامعه می گذرد.
افلاطون آنجا که به شرح حوادث سیاسی و شکستهای سیاسی خویش می پردازد، صراحتاً بیان می دارد که چگونه سیاست و تفکر بر حیات اجتماعی، نهایتا وی را به صورت فلسفه ی راستین سوق داده است. با سرنگونی حکومت اشراف و سر کار آمدن مجدد دمکراسی شود و امید تازه ای در دل افلاطون مبنی بر تحقق جامعه ای عادلانه و انسانی زنده شد. ولی با محاکمه و مرگ سقراط در همین حکومت دمکراسی همه ی امیدهای وی یک سره به نا امیدی گرایید افلاطون خود در این باره می نویسد: عاقبت به این نتیجه رسیدم که همه ی کشورها به شیوه ی بس ناپسندی اداره می شوند و این وضع دگرگون نخواهد شد مگر آنکه در معالجه آنها روشی خارق العاده پیش گرفته شود و بحث و اقبال نیز از یاری دریغ نورزد. از این رو از سیاست کناره گرفتم و به فلسفهی راستین روی آوردم.
فهم تفکر افلاطون و فلسفه ی سیاسی وی، بدون توجه به تقابل و رویارویی آن با نهضت سوفسطایی همزمانش میسر نیست. مطابق اندیشه ی سوفسطاییان انسان مقیاس همه چیز است. مطابق این اصل هیچ حقیقتی مستقل از افراد وجود ندارد و سخن گفتن از حقیقت مطلق و نهایی امری بیهوده و بی معناست و نتیجه ی طبیعی این تعالیم چیزی جز ظهور خودخواهی ها و نفسانیت نیست. از نظر سوفسطاییان عدالت این است که قوی بر ضعیف فرمان براند و دارایی او را به زور بگیرد و آنکه بهتر و لایقتر است باید از نتیجه ی کار کسانی که پست تر و نالایق ترند، بهره مند گردد. از نظر افلاطون با این تعالیم همه چیز دستخوش ناهنجاری و تزلزل می گشت و حادثه ی عظیم مرگ سقراط، با آموزه هایی اینچنین بی ارتباط نبود.
سیاست به اعتبار معانی و مفاهیم مختلف آن در تفکر افلاطونی ارزش و احکام مختلفی را می یابد. سوفسطاییان همچون بسیاری از افراد ظاهر اندیش سیاست را موفقیت عملی در مجامع و دادگاهها، مداخله در امور دولتی، کسب قدرت غلبه بر مخالفان و انجام دادن هرآنچه اراده کنند، بی آنکه به مجازاتی گرفتار آیند، یا نهایتاً جلب آراء عمومی به سوی خود می دانند . اما سقراط هیچ یک از این طلقی ها را از سیاست نمی پذیرد و بر آن است که سیاست نوع خاصی از هنر و قابلیت و گونه ای شناسایی و معرفت است و برای ورود به سیاست باید آگاهی سیاسی داشت. مطابق تعالیم سقراط و افلاطون بی تفاوتی نسبت به عدالت و خزیدن به کنج انزوای زندگی فردی و لگام گسیختگی در برآودن هوس ها و آرزوهای نفسانی زندگی راهزنان است و کسی که چنین زندگی کند نه دوستی می تواند داشته باشد و نه خدا با اوست و همچنانکه افلاطون می گوید: ما برای آن به جهان نیامده ایم که فقط به خود بپردازیم؛ بلکه قسمتی از وجود ما مال وطن است و قسمت دیگر متعلق به پدر و مادر و قسمت سوم متعلق به دیگر عزیزان ما ..... نکته ی جالب توجه اینجاست که تمام سوفسطاییان هنر خویش را هنری درباره ی سیاست و تعلیم فن سیاست و فرماندهی برمی شمرند و سقراط در مقابل این پرسش را طرح می کرد که آیا لازمه ی سیاست و شرکت در حیات سیاسی و در دست گرفتن رهبری جامعه مستلزم نوعی آگاهی و معرفت نیست؟
سقراط خواهان آن است که نشان دهد عدم وجود همین معرفت و آگاهی است که حیات اجتماعی و سیاسی ما را مواجه با معضلات و بحران ها می سازد، لیکن سیاست مداران و سوفیسطایین که بسیار به هم نزدیک هستند، نه تنها فاقد معرفت حقیقی اند بلکه مدعی دانایی اند و همین جهل مرکب است که اجازه نمی دهد آنان به معرفتی راستین درباره ی ماهیت عدل و ظلم و مصلحت و حقیقت دست یابند.
فلسفه ی سیاسی افلاطون چنان سازماندهی اجتماعی را عرضه کند که در آن برخلاف تفکر سیاسی سوفسطاییان آدمی مقیاس و قانون گذار نیست بلکه حقیقتی متعالی یا خیر مطلق مقیاس و معیار همه چیز است، جامعه ای که در آن خداوند بر آدمی ولایت دارد و حق حاکمیت و قانون گذاری از آن اوست و ما تابع قوانینی مستقل از خواست و اراده ی خود هستیم. در تفکر افلاطون همه چیز تابع نظمی خدایی است و گوش به فرمان خرد دارد. در نتیجه جامعه و سیاست نیز باید براساس این نظم و خرد سازمان یابد و طرح ریزان مدینه باید جامعه ای خدایی را سرمشق و الگوی خود قرار دهند.
بدین ترتیب به اعتباری، می توان این عبارت را که «خدا باید بر ما حکومت کند» در تفکر سیاسی افلاطون به این تعبیر که «خرد یا همان جنبه ی خدایی در ما، باید بر ما حکومت کند.» تأویل کرد. فلسفه ی سیاسی افلاطون که در حول و حوش اعتقاد به ولایت الاهی است، بی تردید از سوی بسیاری، بخصوص آشنایان و پیروان فلسفه ی سیاسی جدید، همواره مورد مناقشه و چالش شدید قرار گرفته و می گیرد. مخالفان تفکر سیاسی افلاطون با توجه به خطر شکل گیری نظام های استبدادی تئوکراتیک آنچنان که تاریخ جوامع دینی نیز نشان می دهد؛ بخصوص با توجه به اقتدار و حاکمیت کلیسا در دوره ی فئودالیسم و قرون وسطا در طی تاریخ فکری و اجتماعی مغرب زمین آموزه ی ولایت افلاطونی و اندیشه ی ولایت الاهی را بسیار خطرناک و حتی غیر انسانی و وحشت انگیز تلثی می کنند. براساس این تلقی، فلسفه ی سیاسی مبتنی بر حاکمیت خدا به نقدناپذیری نهدها و روش های نظام سیاسی می انجامد که به پشتوانه ی این آمیزه بر حکومت می پردازد و نتیجه ی اجتناب ناپذیر یک چنین حکومت هایی چیزی جز تکوین و تحقق نظام های توتالیتر نخواهد بود و همچنین تمام نظام های خشونت بار تئوکراتیک، مبتنی بر نظام های نظری و تفکرات جزم اندیشانه ای هستند که کاملاً از ماهیت تفکر افلاطونی بیگانه است.
بدین ترتیب، تفکر سیاسی افلاطون با توجه به «روش آگاهی دوره ی جدید» از دو جهت مورد انتقاد شدید قرار می گیرد: از یک سو، به این دلیل که فلسفه ی سیاسی افلاطون مبتنی بر حاکمیت خداوند و قوانین الاهی است و مطابق معرفت شناسی دوره ی جدید ما هیچ راهی برای فهم و ادراک و یا شهود قوانین الاهی نداریم. از سوی دیگر، ولایت افلاطونی به معنای حاکمیت شاه – فیلسوف یا پادشاهی آرمانی است که نمی توان به نحو قطعی و یقینی به یافتن آن امید داشت. افلاطون می پذیرد که یافتن افرادی که از معرفت راستین و حقیقی برخوردار باشند تا بتوانند در هر مورد خاص و جزئی دستور العملی مستقل و عادلانه داشته باشند، بسیار دشوار است. لذا ناگذیریم به حاکمیت قوانین کلی که جانشینانی بسیار نامناسب اما گریزناپذیر برای حکومت فردی فیلسوف – شاه یا انسان فرزانه اند تن دهیم. قوانین به دلیل کلی بودنشان، نمی توانند در همه ی موارد جزئی و در برخورد با تک تک افراد که هر یک در شرایط خاص و مشخص قرار دارند، عادلانه باشند؛ اما پزیرش این قوانین ضروری است. افلاطون نمی خواهد بگوید که ما می توانیم بگوییم که کدامین قوانین و نحوه ی زیستن مقبول خدایان است، اما ما باید همواره در جستجوی «خیر» باشیم و به آنچه «زیباتر» و «حقیقی تر» و در یک کلمه خدایی تر است توجه داشته باشیم.
گفته ی لابرتونیر(Laberthonniere) مبنی بر اینکه در حکمت مدرسی قرون وسطی فلسفه نیست که خادم علم کلام است بلکه علم کلام در خدمت فلسفه است ، دور از حقیقت نیست ، البته مراد وی نوع خاصی از فلسفه است . چنین چیزی را توماس آکویناس که نزد او علم کلام به طور جدی زیر سلطه فلسفه ارسطوست ، می بینیم ، روابط پیچیده بین فلسفه و علم کلام از همین جا بر می خیزد .
نمی توانست خود را مطرح کند مگر در یک جامعه مسیحی . تنها مسیحیت با نفوذ ژرف تر در قلب اندیشه و معرفت ، توانست آن را از درون از سلطه کلیسا و محدودیتهایی که علم کلام ایجاد می کرد ، رها کند . فلسفه با گسستن قیودی که مسیحیت را با شکل های معین شده ای از فلسفه ارتباط می داد ، همچنان به آزادی دست می یافت . اما متکلمان و نمایندگان دین در مسئله شناخت ، آزادی چنین معرفت مسیحی را نمی خواهند بپذیرند . نمی خواهند بپذیرند که مسیحیت به خاطر تفکر و معرفت آدمی « این جهانی » می شود . « این جهانی شدن » همیشه مساله ای بوده که نمایندگان دین را نگران می کرده است . در حقیقت فلسفه نیز مانند علم در کنار تنقیح می تواند دین را از عناصری که از سنخ غیر مذهبی بوده و ارتباط ضروری با وحی ندارند – مثل عناصری که دارای منشا اجتماعی هستند و صورتهایی از معارف جوامع فرسوده و کهنه را به همراه دارند – یاری دهد . نبرد قهرمانانه دیگری که فیلسوف می بایست علیه آن برخیزد و اندوهبار تر از همه است اصالت علم (Scientism ) است ، چرا که این بار دشمن کاملا متفاوتی را دفع می کند . واقعا چنین به نظر می آید که همه می خواهند آزادی فیلسوف را انکار کنند . فیلسوف هنوز موفق به رهایی از مذهب یا به بیانی دقیق تر از علم کلام و حاکمیت کلیسا نشده که از او می خواهند تسلیم علم شود . رهایی یافته از سلطه علم بالا به اطاعت حاکمیت این جهان در آمده است . زیر فشار دو نیروی دین و علم ، فلسفه به سختی می تواند نفس برآرد . تنها لحظات نادری برای فیلسوف وجود داشته که در آن فیلسوف در اندیشه اش آزاد و رها بوده و در همین لحظات کوتاه فراغت بوده است که خلاقیت های فلسفی عالی ظهور کرده است . لکن باز فیلسوف مورد تهدید قرار گرفته است . هرگز استقلال و موجودیت او تضمین نشده است . فیلسوف همواره با دشمنی مواجه گردیده و حتی دانشگاه نیز امنیت او را تامین نکرده است . مگر به شرط تعلیم بخشی ناچیز از فلسفه خود که اغلب به فلسفه تاریخ و مکاتب فیلسوفان دیگر محدود می گردد . نه تنها مذهب که حتی علم نیز به فلسفه حسادت می ورزد . چنانکه دین با علم کلام و علم نیز با در اختیار داشتن انبوه دانستنی ها مدعی رقابت با فلسفه است . میدان نبردی که علم علیه فلسفه به نمایش نهاده دقیقا در همین جاست . این نبرد نه تنها به تدریج رشد فلسفه را کاهش می دهد بلکه در پایان علم با ادعای جهان شمول بودن در صدد انحلال و جایگزینی فلسفه است . این همان چیزی است که آن را اصالت علم می خوانیم . ماکس شلر « Max Scheler » آن را « شورش بردگان » نامیده است ، « انقلاب کهتر علیه مهتر »(6) . اگر چنین است که فلسفه باید تسلیم علم شود چرا تسلیم دین نشود ؟ شلر ، به عکس چنین می اندیشد که اگر فلسفه تسلیم ایمان می شد بر علوم سروری می کرد . البته باید خاطر نشان کرد که تسلیم شده به ایمان ، نه علم کلام و نه سلطع خارجی کلیسا و نه دین به مثابه یک ضابطه اجتماعی . چرا که ایمان همچون تجربه با طنی و تحول معنوی روح نه تنها می تواند فلسفه را به بند بکشد که موظف به تغذیه آن نیز هست . اگر فلسفه از ایمان گسست و دیگر آن را به مثابه فروغ باطن معرفت تصور نکرد ، بدان سبب بود که می بایست علیه خودکامگی که با آتش جسارت ؛ معرفت را عقاب می کرد مبارزه می نمود . چنین اوضاعی سبب تراژیک شدن وضعیت فیلسوف گردید . نه موقتا که خصلت فلسفه همواره چنین بوده است . چرا که فیلسوف - چه مومن چه ملحد – و وضع تراژیک او همچنان به قوت خود باقی خواهد بود . فیلسوف اگر ملحد باشد ، تجربه و چشم اندازش به شدت تنگ و محدود شده و وجدانش به همه عوالم دیگر مگر عالم خویش تمایل خواهد داشت . معرفت او دچار فقر شده و وجود را در حیطه خود محدود خواهد کرد . فقدان [ امر ] تراژیک است که وضع را برای فیلسوف بی ایمان تراژیک می سازد ؛ فیلسوفی که برده آزادی خویش است ، چون آنچه را که ایمان معنایش می کنیم ، مدخل و روزنه وجدان به سوی همه عوالم و معنای وجود است . اما به عکس ، هنگامی که فیلسوف ایمان می ورزد چگونه خواهد بود ؟ باز وضع تراژِیک نیز همچنان وجود خواهد داشت لکن به صورتی دیگر . چرا که [ فیلسوف مومن ] نیز می خواهد در فعالیت معرفت ورزانه خود آزاد بوده و با نظام اجتماعی که در آن ایمان ، ابزار قدرت نظام کلیسایی شده و علم کلام که محدودیتهایی را برای او ایجاد کرده و او را به اتهام فرقه گرایی و ارتداد تعقیب می کند ، درگیر شود . این درگیری ، تعارض همیشگی بین ایمان به مثابه پدیده اولی و رابطه با خدا را با ایمان به مثابه پدیده ثانوی ، هنگامی که در جامعه عینیت پذیرفته و ابراز کننده رابطه با جمعیت دینی خاصی است ، آشکار می کند ، مع الوصف وضع عمیقا تراژیک فیلسوف حتی در آنچه بدان اشاره شده نیز نیست . چرا که فیلسوف چنین وضع تراژیک را همان گونه که هر واقعیت تراژیک زنده را هنگامی که در میان نبوده و او خود را تنها می یابد نیز احساس می کند . لکن هنگامی که او در ژرفای فعالیت معنوی آزادی خویش در جستجوی معرفت ، هر گونه محدودیت و ممنوعیت خارجی را انکار می کند ، در اینجاست که خود را نا توان از فراموش کردن ایمان خویش و از یادبردن آنچه که به واسطه ایمان بر او منکشف شده می یابد . اینجا دیگر مسئله به رابطه بیرونی بین فیلسوف و دیگر انسانها و نمایندگان دین مربوط نمی شود ، بلکه به رابطه عمیق بین معرفت فلسفی فیلسوف و ایمان و تجربه معنوی شخصی او که چشم اندازهای دیگر را می گشاید مربوط می گردد . سنت توماس آکویناس با نظام سلسله مراتبی – که در آن هر مرتبه ای در نسبت با مرتبه اولی تر به طور همزمان به هم مربوط می گردد و هم آنکه مستقل است – این مسئله را حل کرده است .(7) در این نظام ، معرفت فلسفی چنان عمل می کند که گویی عقیده ای در میان نیست و فیلسوف مسیحی دقیقا همان گونه به معرفت می رسد که ارسطو . ولی در بالاترین مرتبه ، علم کلام قرار می گیرد و فلسفه از نظر سلسله مراتب در مورد قضایای نهایی به آن وابسته است . هنوز در مرتبه بالاتر ، معرفت شهودی قرار می گیرد . تومیسم ( مکتب توماسی ) از این طریق موفق به منتزع کردن هر نوع وضع تراژیک از فیلسوف می گردد چراکه از تعارض میان معرفت فلسفی و ایمان اجتناب می شود . در اینجا به ظاهر فیلسوف آزاد است لکن به واقع به اسارت کامل در آمده ، زیرا آنچه را که در اینجا آن را فلسفه می خوانیم چیزی جز معجونی که تحویل به جزم « دگم » شده نیست . سنت بوناوانتورا ، ( Bonaventure saint ) همین مسئله را به صورت دیگری حل کرده است . به عقیده او ایمان به ذهن ، روشنی و تحول می بخشد .(8)
. از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد . می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد . بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد . به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است . فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت . فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . بخش 2
اختلاف روش فلسفه و روش علوم در چيست؟ روشهاي فلسفه از بنياد با روشهاي علوم خاص متفاوت است. علوم به جزء رياضيات از روش تعميم تجربي استفاده مي‌كنند و اين روشي است كه در فلسفه كاربرد بسيار اندكي دارد. از طرف ديگر كوششهاي بسياري هم كه براي ادغام فلسفه در رياضيات صورت گرفته موفقيت‌آميز نبوده است (به جزء در بخشهاي خاصي از منطق كه موضوعاً به رياضيات نزديكترند تا فلسفه). خصوصاً به نظر مي‌رسد براي فلاسفه به عنوان انسان، رسيدن به قطعيت و مسلميتي كه در رياضيات وجود دارد ناممكن باشد. تفاوت بين اين دو رشته از مطالعات و تحقيقات را مي‌توان مربوط به علل مختلف دانست. نخست اينكه معلوم نيست بتوان معاني اصطلاحات مورد استفاده در فلسفه را به همان وضوح مفاهيم مورد استفاده در رياضيات مشخص كرد، به‌طوري كه در يك استدلال اين اصطلاحات در معرض تغييراتي نامحسوس و ظريف قرار مي‌گيرند و علاوه بر آن اطمينان يافتن از اين امر كه فيلسوفاني كه افكار و نظريات مختلف دارند كلمه واحدي را در معناي واحد استعمال كرده باشند دشوار است. ثانياً تنها در حوزه‌ي رياضيات است كه مفاهيمي ساده، بنياد يك سلسله‌ي پيچيده و در عين حال دقيق از استنتاجات را تشكيل مي‌دهند. ثالثاً قضاياي رياضياتِ محض همگي قضاياي شرطي است؛ بدين معنا كه نمي‌توانند به ما بگويند وضع در جهان خارج واقعاً به چه صورت است. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك مكان مشخص چه تعداد از اشياء خاصي وجود دارد، بلكه تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين و چنان باشد چه خواهد شد. مثل اينكه مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي 7+5 صندلي وجود داشته باشد، در آن اتاق 12 صندلي وجود خواهد داشت. ولي هدف فلسفه آن است كه مستقيماً درباره‌ي واقعيات سخن بگويد؛ يعني بگويد وضع در جهان خارج واقعاً به چه صورتي است. به همين دليل نيز تشكيل دادن قياساتي كه تنها از اصول موضوعه يا تعاريف ساخته شده باشند با فلسفه تناسب ندارد حال آنكه در رياضيات امر غالباً به همين صورت است.
بنابراين نمي‌توان بين روشهاي فلسفه و روشهاي ساير علوم به مشابهت تامي دست يافت، چنان كه تعريف دقيق روش فلسفه نيز ناممكن است، مگر به قيمت محدود كردن نامتناسب و مضحك موضوع آن. فلسفه تنها يك روش ندارد، بلكه به تناسب موضوعات داراي روشهاي متفاوت است و تعريف
فلسفه بايد حجيت تجربه‌ي مستقيم و بي‌واسطه را نيز بپذيرد، ولي اين ابزار آنقدرها هم كه ممكن است به نظر رسد، كارا نيست. طبيعتاً ما نسبت به وجود هيچ ذهني مگر ذهن خودمان تجربه مستقيم نداريم. تجربه‌ي مستقيم نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل اشياء مادي را كه (كه به نظر مي‌رسد مورد تجربه ما هستند) اثبات كند.
اين روشها نيز قبل از بيان موارد اطلاق و كاربرد آنها، كار درستي نيست. بلكه چنين كاري بسيار مخاطره‌آميز است. در گذشته نيز غالباً هر چه را كه با روش خاصي قابل بررسي بود از فلسفه خارج مي‌كردند و همين امر منجر به محدود شدن نادرست دامنه‌ي فلسفه مي‌گرديد. فلسفه مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را در معرض شرح و تفسير خود قرار دهد. در عين حال روش فلسفه ابداً تجربي محض هم نيست، زيرا وظيفه فلسفه آن است كه تا حد ممكن تصويري هماهنگ از تجارب انساني و هر آنچه را كه مي‌توان از واقعيت (علاوه بر واقعيتي به نام تجربه) استنتاج كرد، پديد آورد. درمورد نظريه شناخت نيز فلسفه بايد همه‌ي انواع تفكر انساني را به صورت بنيادي و اساسي به نقد بكشد، و هر نوع انديشه‌اي كه در تاملات ممتاز ولي غيرفلسفي ما به صورت بديهي و واضح ظهور مي‌كند، بايد در اين تصوير جايي داشته باشد و تنها به دليل تفاوت داشتن با انديشه‌هاي ديگر به دور افكنده نشود. در اين مورد معيارهاي فيلسوف به‌طور كلي عبارت خواهند بود از: 1- هماهنگي و 2- جامعيت؛ او بايد ارائه‌ي تصويري جامع و نظام‌مند از تجربه انساني و جهان را وجهه‌ي همت خويش قرار دهد، تصويري كه در آن توصيف اين امور تا آنجا كه در حوزه‌ي توصيف ممكن است آمده باشد. ولي نبايد چنين چيزي را به قيمت كنار گذاشتن اموري كه ذاتاً معرفت حقيقي يا عقيده درست هستند، به چنگ آورد. اگر فلسفه‌اي ادعايي داشته باشد كه در زندگي عادي و عرفي عقلاً نمي‌توان قبول كرد، به حق مورد اعتراض قرار مي‌گيرد. مثل اينكه بخواهد با استفاده از قواعد منطق اين نتيجه را بگيرد - چنان كه گاهي هم اين طور شده- كه جهان مادي اصلاً وجود ندارد و يا اينكه همه عقايد علمي يا اخلاقي ما در واقع نادرستند. بخش 6
آوا رضایی (فتوحی) نقدی بر کتاب شکل دیگر من مجموعه رباعی ایرج زبردست رباعیات خیام ساختار ریاضی دارند و شکلی از (problem ) را مطرح میکند.و گاهی به حالت تعلیق در میآورد.یا انکار میکند ویا اثبات. این خصوصیات را رباعیات ابوسعید ابی الخیر،حافظ و مولوی ندارند.زیرارباعی نامبردگان از رباعیات وصفی(discritive )هستند که از اولش یک حالتی راوصف می کنند.حالا شاعران مضمون ساز هم که برایشان لفظ معنی دارد و دلالت صراحت ندارد و در شعرشان لفظ معنی صریح است به دو شکل است 1-لفظ مجازی 2- لفظ حقیقی. مثلا می گوییم شیر آمد .به عنوان مثال علی جانشین شیر شده و بدلیل دلیری و شجاعت بیان مجازی می شودو ما از زمینه کلام می فهمیم که در رابط دلیری بیان شده است.لفظ در شعر کاذب و صادق معنا ندارد ولی دلالت معنا دارد.در رباعیات ایرج زبردست کتاب شکل دیگر من که مجموعا26 رباعی است.(ص 38 حکایت) در ساعت من، حکایتی ناپیداست در ساعت من ،قطره هزاران دریاست این عقربه ها که گِرد هم می چرخند انگار یکی شمس و یکی مولاناست در اینجا ارتباط قطره و هزاران دریا خیلی بعیده/قطره حکایتی است که در این ساعت است.شاعر می بایست از نظر لفظی دنبال مطلبی که در مصرع اول مطرح کرده بود باشد.و قصه ای که نامعلوم است باید عبارت در طراز همان الفاظ حرکت کند.عقربه ها در ساغت بدنبال هم می چرخندو گِرد هم نمی چرخند.مصرع آخر ارتباط موجهی با مصرع اول ندارد.ما منتظریم که بفهمیم حکایت ناپیدا چیست و چون با مسئله زمان تماس گرفته و به عقربه ها که یکی شمش و دیگری مولاناست منتقل شده که گم می شوند وبدنبال هم می گشتند.این رباعی مصنوع و فاقد منطق ریاضی دار رباعیات خیام است.پاسکال ،خیام، انیشتن، نیوتن،همه ریاضی دان بودند.نیوتن : خدا ساعت ساز جهان است که این تفکر ریاضی دارد.تفکر ارسطویی که به موجود زنده و بالندگی و رشد توجه می کند(مثلا خدا را به گل زیبایی که شکفته شده توصیف می کند) خیام دو نوع رباعی دارد1- رباعیات ریاضی دارکه ساختار جبری داردو مثل معادله جبری است و کسی نمی تواند مثل او بگوید چون کسی ریاضی را به اندازه خیام نمی شناسد.2-رباعیات وصفی. دمکریسیوس می گوید: ذرات جهان ذره ذره اتمند.(اینجا ترکیب و ارتباط از بین می رود). عرفایی هم در قالب رباعی شعرهای عاشقانه ای گفته اند چون ابوسعید ابی الخیر و دیگران. گاهی رباعی یک نوع شعر خاصه که با ترنم مردم حساس و عاشق پیشه ویا رند لا ابالی همراه بوده است.که عده ای از این نوع استفاده کرده اند.اما در شکل دیگر من (ص.48) روحی است که در تن است ،حالا این شکل --------- ماه شب روشن است، حالا این شکل ----------- آن چشم معطر ازل می داند شکل دگر من است، حالا این شکل ------------- خوب روی تصویر باید فکر کرد نه حرف یا حروف. زیرامی گوید شکل و بهتر است مصرع آخر رباعی که می بایست مخاطب را کن فیکون کند و نتیجه گیری باشد همین شکل باشد و شکل ها در مصرع اول و دوم خذف شود.البته ناگفته نماند که در مصرع سوم چشم معطر ازل که منظور خداوند است خوب استفاده شده اگرچه پدیده و واژه ی نویی نیست. (ص 45-نماندن)
تاریکی وقت و غربتی بی پایان لمس تن شب ،قدم زدن در باران مانند نباش و باش، تنهایی و کاش مانند نماندنت که ماندم با آن در وقت مشکل دارد.تاریکی را به معنای ایهام گرفته و زمان مبهم است/غربت به معنای تنهایی بکار رفته و لمس تن شب که از فروغ گرفته (دست بر پوست کشیده ی شب می کشم)و البته بطور غیر مستقیم که بد هم نیست.تقارن برقرار کرده ودر تاریکی خیابان بهتر است که قدم بزند و پوست شب را لمس کند و می گوید در غیبت و نماندن تو دارم زندگی می کنم.تنهایی و کاش(کاش به معنای تمنا و آرزو)که البته از نظر فرم کارتوفیق حاصل کرده و خوب است. (ص42.او) آغوش سپید بامدادم او شد آرامش ناگهان یادم او شد آن سوی کسی نیست، کسی را دیدم آیینه بدست هر که دادم او شد مصرع چهارم متمم مصرع سوم است و ک موصوف لازم دارد و بجای آیینه می بایست کایینه بدست هر که دادم او شد باشد. (ص 56- تشنه) شب حادثه را اشارتی مبهم کرد از قاعده ی جهان ، زمان را کم کرد ای باور بیکرانه ، ای قوی سپید پرواز تو پشت آسمان را خم کرد چون در شب حادثه ی غیر مترقبه ای اتفاق افتاده، شب را اشاره مبهمی کرده به حادثه /که البته خود این لفظ مشکل دارد.اشاره مبهم چیست ؟ زمان را کاهش دادن/قوی سپید کنایه ای است از باور .شب، سیاهی و تاریکی فضای جامعه را حادثه وار خبر داد.که آن حادثه مرگ شاملو بود که باور بیکرانه آرادی و شعر است.و زبردست می گوید وقتی تو مردی .مرگ تو پشت آسمان را خم کرد( که بسیار اشاره ی خوبی است در مرگ شاملو)و جای تحسین است. ایرج زبردست برای بیان مطالب عاشقانه، وصفی،و انتقادی قالب رباعی را انتخاب کرده اندو در نتیجه در همان قالب محدود شده و طبعا می بایست بعنوان یک شاعرمدرن وزن راکنار گذاشته و بدنبال هارمونی برود و یا نوعی وزن درونی (قطعه) یا به فرم های دیگر هم فکر کند .مخصوصا کمپوزسیون. ناگفته نماند که تعابیر بکار رفته نشا نه ای از مدرن و مدرنیزه ندارد. مثل پشت آسمان خم شدن-داغدار آمال-انالحق زدن_فکر شکفتن-آغوش سپید بامداد –اشاره مبهم –شب حادثه – واکردن دهان و صدف –قطره و هزاران دریا –و....همه تعابیر قدیمیند.همچنین بعضی ابیات سست هستند مثل با عشق پر از لذت پرهیز شوی که معمولی و روزنامه ای است. رباعی ی فریاد عادی است ولی رباعی ی خورشید خوب است .کارهای قبلی ایرج زبردست بالاتر بود گرچه تکرار مکررات هم زیاد بود.نیما بامطالعه زیاد و تحقیقات و آشنایی با ادبیات اروپا مخصوصا فرانسه ،توانست تجددی در شعر فارسی بوجود آوردو همینطور شاملو. نویسندگان وشاعرانی که قصد دارند کاری نوو پدیده ای مدرن را بوجود آورند، مستلزم پیمودن راههایی است که بزرگان ادبیات ما طی کرده اند.با آرزوی توفیق بیشتر برای ایرج زبردست که قابلیت و توانمندی در ایشان بالقوه زیاد است.منتظر فعالیتها و آثار بعدی ایشان هستیم. (آوا رضایی)
عضو شوید
عضویت سریع
آمار مطالب
آمار بازدید
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
