دکتر غلامحسين ابراهيمي ديناني با برشمردن اهميت خيام در فلسفه و ادبيات و شعر، مروري داشت بر دنياي فلسفي خيام و در بخشي از سخنراني خود گفت: «خيام يک نظريه‌پرداز نيست و به هماهنگي ميان نظر و عمل و ضرورت آن در زندگي که فقط با صدق و راستي شکل گيرد، مي‌انديشد.
شک نيست که خيام يک رياضي‌دان برزگ بوده و در علم بر مرتبه‌اي بالا دست يافته است. اما خيام فيلسوفي است که اهل ادب هم بوده است. خود انتخاب وزن رباعي نشان مي‌دهد که خيام مي‌خواسته انديشه‌هاي فلسفي و تفکراتش را در قالب يک ژانر ادبي بيان کند.
من خيام را متفکري بزرگ مي‌دانم. ذات او و فکر او طرح پرسش است. پرسش به قدري در پرسش مهم است که مي‌خواهم بگويم: نترس و بگو تفکر، يعني پرسش. کار اصلي خيام طرح پرسش است و کوشش براي يافتن پاسخ. و نتيجه هم چنين بود. او هم پرسش مي‌کند و پرسشگر است.»
ديناني در بخشي ديگر از سخنان خود افزود: «در آشنايي با تفکر خيامي حقارت‌هاي انساني شکسته مي‌شود. خيام حقارت‌ها را مي‌شناسد؛ انسانِ نگران و انساني که در شکست‌هاي کوچک غوطه‌ور است، همين‌جاست که ما در برابر خيام سر تعظيم فرود مي‌آوريم؛ چون متوجه مي‌شويم او چقدر بزرگ‌تر از ماست؛ بنابراين تا زماني که دردمندي خيام از انسان نباشد، درک خيام مشکل است. خيام قاعده نيست، اصلاً در متفکران بزرگ ما نمي‌توانيم قاعده درست کنيم. در واقع تقليد از زندگي و اسلوب خيام خوشايند نيست؛ اما اگر کسي به دردمندي خيام مبتلا باشد، در واقع خودش يک خيام ديگر است. خيام از سر دردمندي سخن مي‌گفت. خيام با تمام وجود از انجماد گريزان است. او همواره در حال تفکر فکري است و در حال تفکر و در پي تفکر جلو مي‌رود. خيام صاحب ابتکار است، حتا اهل ابداع. به اين جهت است که تمام تاريخ و فرهنگ ايران در او دروني شده است. خيام با بيرون خودش در تعارض است. اجازه بدهيد يکي از رباعيات مهم خيام را با هم بخوانيم:
جامي است که عقل آفرين مي‌زندش
صد بوسه ز مهر بر جبين مي‌زندش
اين کوزه‌گر دهر ببين، کاين جام لطيف
مي‌سازد و باز بر زمين مي‌زندش
جام همان انسان است که عقل به زيبايي‌اش آفرين مي‌گويد و او را بوسه‌باران مي‌کند. جام جهان‌نما نيز گوهر آدمي است. در واقع خيام با تعبير "کوزه‌گر دهر" سازنده را دهر مي‌داند. اين خيلي معنادار است که خيام دهر را کوزه‌گر مي‌داند که مي‌سازد و بر زمين مي‌زند. او در واقع مي پرسد که آيا اين عمل لغو نيست که دهر مي‌سازد و بعد مي‌زند و مي‌شکند؟ ساختن و شکستن چيست و چگونه؟»
ديناني در ادامه به تفسير فلسفي دنياي خيام پرداخت.
پس از آنبهاءالدين خرمشاهي نيز طي گفتاري به شعرهاي خيام پرداخت و «باده» را که يکي از مضامين هميشگي رباعيات خيام است، مورد بررسي قرار داد: «يکي از مضامين هميشگي رباعيات خيام، توجه و اعتناي بسيار به باده و خطاب‌هاي مکرر به ساقي است. اگر اشاره‌ها و مضمون‌سازي‌هاي خيام در پيرامون باده، و ستايش مستي و بي‌خبري در رباعيات او، به معني حقيقي گرفته شود، از خيام ژرف‌انديش که حکيم و رياضي‌داني والامقام و به احتمال بسيار شاگرد (و در غير اين صورت پيرو فلسفه) ابن سينا بوده است، چهره فردي بي‌مسؤوليت و لاابالي و دائم‌الخمر و لذت‌باره و مي‌پرست و تلف‌کننده وقت و عمر و کار و کارنامه ارائه مي‌دهد. در شعر حافظ هم اشاره به مي و مطرب و تصوير و توصيف مي‌خانه و خرابات بسيار است. ولي قطع نظر از اين‌که اين دو بزرگ و بزرگوار دختر رز را به عقد خود درآورده باشند يا نه، از تعمق در شعرشان برمي‌آيد که باده‌اي که مي‌ستايند و بر محور آن چه بسيار مضامين و معاني ژرف پديد مي‌آورند، غالباً بالصراحه باده انگوري نيست؛ بلکه به تعبير راقم اين سطور (در آثار حافظ پژوهي‌اش) باده ادبي است؛ يعني باده مجرد و انتزاعي و زيبايي‌شناختي و هنري و هنرآفرين.
پژوهندگان پيشين هم به اين حقيقت توجه داشته‌اند. شادروان فروغي در جايي از اوايل مقدمه‌اش در همين مجموعه حاضر مي‌گويد کساني که از رباعيات خيام استنباط مي‌کنند که او شراب‌خواره و فاسق بوده است، اشتباه و سطحي‌نگري مي‌کنند و غافل‌اند از اين‌که "در شعر غالباً مي و معشوق به نحو مجاز و استعاره گفته مي‌شود. و از اين بيان مقصود آن تأويلات خنک نيست که مثلاً در شعر حافظ مي دوساله را به قرآن و محبوب چهارده‌ساله را به پيغمبر (ص) تأويل مي‌کنند؛ وليکن شک نيست که در زبان شعر غالباً شراب به معني وسيله فراغ خاطر و خوشي يا انصراف يا توجه به دقايق و مانند آن است. وقتي که خيام مي‌گويد دم را غنيمت بدان و شراب بخور که به عمر اعتباري نيست، مقصود اين است که قدر وقت را بشناس و عمر را بيهوده تلف مکن و خود را گرفتار آلودگي‌هاي کثيف دنيا مساز" و سپس مي‌افزايد که بزرگاني از معاصران خيام به او کمال احترام و حرمت را مي‌نهاده‌اند و او را "امام" و "حجة الحق" مي‌خوانده‌اند و "هيچ‌يک مي‌خوارگي و فسق و فجور يا فساد عقيده يا بي‌مبالاتي به او نسبت نداده‌اند" و بزرگان پارسايي از معاصران مانند حاج ملاهادي سبزواري (و در اعصار جديدتر مانند علامه طباطبايي) را مي‌شناسيم که بيش‌ترين فاصله را از مي و مطرب و عيش و عشرت داشته‌اند؛ اما صورت ظاهر و مضامين شعرشان مانند شعر حافظ يا خيام اشاره به باده يا معشوق يا مغني و مطرب دارد.
علي دشتي در دمي با خيام همين نگرش را دارد و شأن خيام را بسي بالاتر از تبليغ فسق و فجور و مي‌خوارگي بي‌بند و بار مي‌داند: "نسبت دادن رباعي‌هايي به وي که مبناي آن صرفاً تجاهل به فسق است و يا بر تحقير مباني شرعي قرار دارد، اشتباه محض است. "در اين‌جا اين سؤال پيش مي‌آيد که چرا خيام و حافظ اگر اهل مي و معشوق و مطرب و لذت‌پرستي نبوده‌اند، در شعرشان مدام از اين عناصر سخن مي‌گويند و تاروپود شعرشان درهم تنيده از مي و معشوق و مطرب است؟ پاسخش اين است که اين انديشه‌وران هنرمند يا هنرمندان انديشه‌ور اگر اهل فسق نبوده‌اند، اهل زهد و زهدفروشي هم نبوده‌اند و نمي‌خواسته‌اند هم که مانند ناصرخسرو يا ابن يمين از پند و پارسايي سخن بگويند. اين هنرمندان به ارزش زيبايي‌آفريني مي و معشوق و مطرب توجه داشته‌اند و طرفدار نظريه هنر براي هنر بوده‌اند و قدر شعر را بالاتر از آن مي‌دانسته‌اند که وسيله و در خدمت مقاصد غيرهنري ـ ولو اخلاقي ـ باشد. در غير اين صورت چگونه مي‌تواستند بدون اين زيبايي‌ها و ظرايف، شعر زيبا و ظريف بسرايند. زيبايي مجرد هم که قابل تصور و تصوير نيست، لذا باده ادبي را دستمايه هنر والاي خود ساخته‌اند و در يک کلام «از خنده مي» نبايد «در طمع خام افتاد». در واقع و به تعبيري دقيق‌تر و معنوي‌تر پرداختن اين انديشه‌وران والا به اين مضامين در حکم "کلّميني يا حميرا" و "کلّم الناس علي قدر عقولهم" است.»
"شمس" كم‌حوصله، تندخو، یكدنده، پرخاشگر، سختگیر و انعطاف‌پذیر است. به هنگام معلمی و مكتب‌داری، این تندخوئی و انعطاف‌ناپذیری خویشتن را آزموده است. به هنگام تنبیه، به هیچگونه، از سختگیری‌های خود، نمی‌كاهد. لیكن در دل آرزو دارد كه ای كاش، درباره‌ی رفتار خارج از مرز، و بیرون از اصول تربیتی كودكی كه به قمار دست آلوده است، وی را آگاه نمی‌ساختند. و یا ای كاش، زمانیكه او به جستجوی كودك، در حین انجام خلاف، می‌رود، كودك را آگاه می‌ساختند، و از خشم او می‌گریزاندند. لیكن به هنگام عمد، و یا جهل و ناشناسی عوام، نسبت به او حتی با همه اهانت‌های خویش، نمی‌توانند خشم او را برانگیزند .شمس، در عمق دل، حتی توان دیدار شكنجه‌های تباهكاران را نیز ندارد .
اوایل قرن نوزدهم میلادی در فرانسه نقاشی مناظر به تنگی توسط ظریف طبعانِ محافظ کارِ آکادمیِ فرانسه احاطه شده بود. نقاشان و مجسمه سازان شدیداً تحت سنت نئو کلاسیک به منظور تقلید از هنر رنُسانس و عهد عتیق مورد تعلیم قرار می گرفتند.از طرفی به دلیل سلسله مراتبی که آکادمی در مورد موضوعات تاریخی پذیرفته بود اجازه نقاشی صِرف (خالص) طبیعت داده نمی شد و در بهترین حالت نقاشان تنها اجازه کشیدن نقاشی ایده آل منظره ای را داشتندکه که از شعر های باستانی پیروی می کرد.
از نظر ریشه شناسی واژگانی گوتیک هم معنا با واژه بربری (وحشی) که رفته رفته توانست معنای دیگری را القا کند.
گوتیک سبک هنری قرون وسطایی است که در نیمه ی دوم قرن دوازدهم میلادی درفرانسه رشد و سپس به سایر کشور های اروپایی منتقل شد.در اواخر قرن چهاردهم دیوان عالی هنر گوتیک بین المللی شروع به رشدکرد و تا اواخر قرن پانزدهم به این روند ادامه داد.
نقاشی که بتوان آن را گوتیک نامید تا حدود سال 1200 یا حتی 50 سال پس به وجود آمدن مجسمه سازی و معماری گوتیک پدیدار نشد.
باید باور کنیم تنهایی تلخ‌ترین بلای بودن نیست، چیزهای بدتری هم هست، روزهای خسته‌ای
که در خلوت خانه پیر می‌شوی... و سال‌هایی که ثانیه به ثانیه از سر گذشته است. تازه تازه پی می‌بریم که تنهایی تلخ‌ترین بلای بودن نیست، چیزهای بدتری هم هست: دیر آمدن! دیر آمدن!
تونالیسم ریشه در در سبک فرانسوی باربیزُون و تاکیدی بر عناصری همچون جَو و سایه دارد.تونالیسم از تکنیکی شاخص با به کار گیری ارزش میانی رنگ ها، به گونه ای که در تقابل با وضوح زیاد و پرنگی شدیداست، استفاده می کند.نتیجه این امر ظاهر نکردنِ تاثیرات کلی است به این معنا که اشکال تونالیست هرگز کاملاً آشکار نیست.
سادگی،عدم وضوح،حضور انفرادی اشکال(طراح ها)در سکوتی وادار کننده به تفکر،و یکدستی یکپارچه به علاوه فاکتور هایی همچون مناظر دلپذیر و روشن در حضور پشت زمینه ای مه آلود که با نور ماه روشن شده از مشخصه های اصلی تونالیسم هستند.
. از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد . می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد . بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد . به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است . فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت . فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . بخش 2
عضو شوید
عضویت سریع
آمار مطالب
آمار بازدید
