.
• اثبات نفس و بقای آن پس از مرگ
15-4- البته استدلالهای افلاطون منحصر به رساله «فایدون» نیست بلکه در رسائل دیگر وی همچون «فایدروس» نیز به دلایلی دراین خصوص برمی خوریم. در «تیمائوس» در توصیف آفرینش و روح آدمی چنین آمده است که پدر وصانع جهان، فرزندان خدایی خود را که همه حادث و مخلوقند مخاطب ساخته وبه آنان در خصوص خلقت مخلوقات فانی و جاندار سخن می گوید و به آنها توضیح می دهد که اگر بخواهد موجودات زنده زمینی را خود به تنهایی به وجود آورد آنها را سنخ موجودات آسمانی (خدایان) خواهند شد از این رو، برای آنکه آنها «فانی و مرگ پذیر» باشند باید در خلقت این موجودات، مراتب پایین تر وجود دخیل شوند لذا صانع عالم به موجودات آسمانی وظیفه می دهد که در ساختن بخشی از وجود جانداران زمینی مشارکت کنند و فعل خداوند را در کار خود «الگو و سرمشق» قرار دهند.
«... آن جزء از وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است، یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدایی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد. تخم و مایه آن جزء را من خود خواهم ساخت و به شما خواهم سپرد- نَفَختُ فیه مِن روحی- سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت...» (تیمائوس،41) و نیز در فقره دیگری چنین آمده است:
«... از این رو [خدا] نخست همه این امور را مرتب و منظم ساخت و سپس با پیوستن آنها کل جهان را به صورت ذاتی زنده یگانه پدید آورد که حاوی کلیه ذوات جاندار اعم از فانی و ابدی است. بدین ترتیب که جزء خدایی آن را خود ساخت ولی ایجاد جزء فانی را به عهده ذواتی که مخلوق او بودند گذاشت. این ذوات مخلوق به تقلید از او مایه جاودانی نفس را که از خالق خود به دست آورده بودند در کالبدی فناپذیر پوشاندند و تن را مرکب نفس ساختند و سپس در این مرکب نوعی دیگر از نفس جای دادند که نفس فانی است... اما از ترس اینکه مبادا نفس خدایی لکه دار شود جای نفس فناپذیر را در بدن جدای از مکان نفس خدایی معین کردند و برای اینکه بین آن دو همیشه فاصله و حدی باشد گردن را وسط آن قرار دادند... نفس فنا پذیر را در سینه یعنی آنجه که قفسه سینه نامیده می شود جای دادند، ولی چون جزئی از این نفس از نوع بهتر و جزء دیگراز نوع پست تر است... آن جزء نفس فانی را که از صفت جنگجویی بهره دارد، یعنی خشم و شجاعت را، در منزلگاهی که به سرنزدیکتر است میان حجاب حاجز و گردن جای دادند تا به خرد نزدیکتر و مطیع او باشد واگر هوسها و تمایلات به فرمانی که از قصر شاهی صادر می شود گردن ننهند به آنها لگد زند... آن جزء نفس را که خواهان خوردن و نوشیدن و رفع دیگر احتیاجات زاده طبیعت بدن است در مکانی میان حجاب حاجز و ناف قرار داند در این مکان آخوری برای غذای بدن ساختند و نفس را چون حیوان وحشی در آنجا بستند که برای حفظ نسل ذات جاندار فانی بالضروره باید غذا و آب به آن داده شود. جای او را به این جهت در این محل قرار تعیین کردند که تا به حد امکان از جزء متفکر نفس دور بماند و پیوسته سرش در آخور باشد و کمتر غرش و هیاهو کند و بگذارد تا جزء شریف نفس با فراغت و آرامش درباره آنچه برای تمام وجود خوب است به تفکر بپردازد»(10).
در پایان همین فقرات افلاطون می نویسد: «مطالبی که درباره نفس بیان کردیم یعنی اینکه چه مایه از آن نوع خدایی و چه مایه از نوع فنا ناپذیر است و همچنین اینکه هریک از آنها در کدام قسمت بدن قرار دارد و به چه علت جای آن دو از یکدیگر جداست فقط وقتی می توانیم ادعا کنیم این مطلب مطابق با حقیقت اند که خدا خود چنین اجازه ای به ما بدهد. آنچه اکنون می توانیم بگوییم این است که مطلب فقط به احتمال قوی چنان است که بیان کردیم...»
از مطالب فوق چند نکته به دست می آید نکته اول که قبلاً اشاره شد تصریح بر تجرد نفس به عنوان جزء عالی و شریف وجود آدمی که همان جزء خدایی و مضمون «وَنَفَح فیه من روحه» در قرآن کریم است. دوم تصریح به وجود نفس شهوانی و به تعبیر افلاطون حیوان وحشی وجود آدمی که متناظر با تعبیر «نفس اماره بالسوء» قرآن کریم است و سوم وجود نفس میانی که مطیع جزء شریف و عالی انسانی است که متناظر با نفس لوامه است. و اما اینکه ظاهر بیان مشعر بر سه جزئی بودن نفس است که این هم با غیر مادی بودن ناسازگار است. قدر مسلم این است که افلاطون نفس را امری بسیط و غیر مرکب می داند و در نصوص مختلف به آن تصریح کرده است در «فایدون» یک استدلال بر بقای نفس با این جمله آغاز می شود که:
«سقراط گفت: چنین می نماید که چیزهایی که در نتیجه ترکیب پدید آمده یا بالطبع مرکبند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهنده آنها از هم جدا شوند، در حالی که چیزهای غیرمرکب و بسیط از این عارضه مصون اند... سقراط گفت: پس آنچه همواره به یک حال ماند غیر مرکب است و حال آنکه غیر مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند و پس از بیانی نسبتاً طولانی مخاطب وی «کبس» می گوید: «ناچار باید تصدیق کرد که روح از آن نوعی است که همواره به یک حال می ماند» (11).
در کتاب «جمهوری» نیز عیناً بر همین مطالب تصریح شده است، در نتیجه باید گفت یا مقصود از اجزاء همان مراتب نفس به اعتبار عملکرد آنها در اعضای مختلف بدن است. و یا اینکه اگر برخی مراتب نفس را فنا پذیر و نهایتاً مادی تصور کنیم آنگاه با توجه به عقیده آشکار افلاطون در باب بقای شخصی نفس و مسئله پاداش و عقاب جهان دیگر- که به زودی به آن خواهیم پرداخت-، وجود انفعالات حسی و امور موجب لذت و الم در جهان دیگر را می باید به گونه ای متناسب با جزء متفکر و عاقله نفس تصویر نمود مسئله ای که از معضلات مباحث مربوط به معاد جسمانی در فلسفه های الهی متاخر نظیر فلسفه اسلامی در دوران فارابی، ابن سینا و پس از آن بوده است و به هر حال این مشکل و سوال در افلاطون مورد توجه قرار نگرفته است و تحقق و حل آن به وارثان نهایی حکمت متعالیه واگذار شده است.

بخش6

«پس بگذار چنانکه بارها و بارها به تکرار گفته ایم، اکنون نیز بگوییم که در کل جهان هم "نامحدود" بسیار است و "هم محدود" و و علاوه بر آن «علت» ی بس والا در آن است که سالها و ماهها و فصول را منظم می سازد و پشت سر هم می آورد و بدین جهت حق این است که به نام دانایی و خرد بخوانیمش»، «... پروتارخوس، گمان این نکته را بی جهت به میان آوردیم. این نکته یار و یاور همان پیشینیان است که می گفتند زمام امور کل جهان به دست خرد است... و همین نکته پاسخ سوال را نیز روشن ساخت و معلوم کرد که خرد با آن چیز که "علت" همه بودنها نامیدیم خویشی نزدیک دارد و از نوع آن است...» بنابراین همیشه به یاد خواهیم داشت که "خرد" با "علت" خویشی دارد و گویا با آن همنوع است»(5).
آری در این معنا نیز سخن افلاطون با آیات قرآنی همراه است که «... اَلَم تَرَ اَنَّ الله یولجُ اللَّیلَ فی النّهار و یولجُ النهارَ فی اللیل و سخَّر الشمس و القَمَر کُلّ یجری الی اجلٍ مسمّیً... ذلک بانّ اللهَ هو الحق و انَّ ما یدعون من دونه الباطل...».( لقمان 30 )پروفسور «کرومبی»در اواخر جلد نخست کتاب خود تحت عنوان «آموزه های افلاطون» قطعه ای از کتاب چهارم «قوانین» افلاطون را چنین نقل می کند: «... بدانید که ما از پدران خود شنیده ایم که [1]دست پروردگار بر همه چیز تواناست. [2]آغاز و پایان هر کار در دست اوست. [3]صراط او در برابرش مستقیم است. [4]و او در طریق طبیعت گام می نهد. [5] دست او از کسانی که قانون الهی را زیر پا نهاده اند، انتقام می گیرد. [6]بگذار آنکس را که به هنگام داوری خداوند، نیکبخت و متنعم خواهد بود در طریق اهل خضوع ثابت قدم باشد و گام در راه صدق و صلاح بردارد. [7] و اما آنکس که خود نمایی می کند، از ثروت وافتخارات پر باد است و به زیبایی اندام خویش می نازد، و روحش را از لاف زنی و بلاهت می آکَنََد. [8] و می گوید که به هیچ هدایتگری نیاز ندارد و خود راهنما و هادی دیگران است، چنین کسی از حضور خداوند طرد خواهد شد. و چون طرد شود دیگرانی همچون خود را گرد خواهد آورد و آنها سرخوشی و سرمستی خواهند کرد و بسیاری از امور را واژگون خواهند ساخت. و بسیاری چنین گمان خواهند برد که او قدرتمند و شکست ناپذیر است. اما زمان کوتاهی نمی گذرد که گرفتاری ها او را احاطه خواهند کرد و بر زمینش می زنند هم او را هم خاندانش را. و این را خود برای خویشتن فراهم ساخته است نه انتقام خداوند».
پروفسور «کرومبی» پس از نقل این قطعه می نویسد:
«نمی دانم چند نفر هستند که اگر بگویم این قطعه از «عهد عتیق» نقل شده است، مرا باور نخواهند کرد! و حال آنکه این در واقع ترجمه ای (آزاد) از بخشی از سخنی است که «آتنی بیگانه در کتاب چهارم "قوانین" پیشنهاد می کند که به اهالی مگنزیا خطاب شود»(6).
و اینجانب نیز بر سخن وی می افزاییم که نمی دانم چند نفر از آشنایان به قرآن کریم هستند که اگر بگویم این متن آیاتی است که از سور مختلف قرآن جمع آوری شده و کنار هم قرار گرفته است آن را انکار کنند. نگارنده برای رفع هر گونه استبعادی شماره های ابتدای جملات را در داخل [] از خود اضافه کرده است که برای هر یک از آنها آیه و یا آیاتی از قرآن کریم را به عنوان ترجمه آن جملات ذکر کنند:
[1] انّ الله علی کل شیء قدیر- یدالله فوق ایدیهم.
[2] تبارک الذی بیده المُلک و هو علی کل شیء قدیر(مُلک1/)؛ له ملک السموات و الارض (حدید/3) فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه تُرجعون (یس/83).
[3] انّ ربّی علی صراطٍ مستقیمٍ (بروج/13).
[4] ان الله فالق الحبّ و النَّوی، یُخرج الحیّ من المیّت و مُخرجُ المیّتِ من الحیّ ذلکم الله فانیّ تُوفَکون- فالُِق الاصباح و جَعَلَ اللیل سکنا والشمس و القمر حسباناً، ذلک تقدیر العزیز الحکیم(آیات 95 الی 103 از سوره انعام ودهها آیه دیگر)
[5] و لاتَحسبنَّ الله مُخلِفَ و عدِه رُسُلَهُ، ان الله عزیزٌ ذوانتقام (ابراهیم/47).
[6] فامّا من اُوتیِ کتابَهُ بیمینه فسوف یحاسب حساباً یسیرا و ینقلب الی اهله مسرورا (انشقاق/10-8) و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی (نازعات/41).
[7] و امّا مَن اوتی کتابَهُ وراء ظهرهِ، فسوفَ یَدعُوا ثُبوُراً و یَصلی سعیراً، انّهُ کانَ فی اهلِهِ مسرورا، انّه ظَنَّ اَن لَن یحور (انشقاق/5-11).
ویلٌ یومئذٍ لِلمُکذّبین، الذین یُکذّبون بیوم الدین، و ما یُکذّبُ به الاّکلّ مُعتَدٍ اثیم، اذا تُتلی علیه آیاتُنا قالو اساطیر الاولین، کَلّابَل راَن علی قلوبِهِم ماکانوا یَکسِبون، کَلّا انَّهم عن رَبِّهِم یَومئذٍ لحجوبُون (مطففین/16-11)- فَلا صدّقَ و لاصَلَّی، و لکن کذّب و تَوَلّی ثم ذهب الی اهلِهِ یَتَمطّی اَولی لک فَاولی (قیامت/53-31).
وَ ذَرنیِ و مَن خَلقتُ وحیداً، و جَعَلتُ له مالاً ممدود، و بنینَ شهوداً، ومَهّدتُ له تمهیداً ثُم یَطمعُ ان ازید... ساُصلیه سَقَرَ. کُلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه (مدّثر/39).
در ادامه جملات فوق، سخن افلاطون درباب خدا جویی چنان اوج می گیرد که به رغم نقل آن در گذشته این مقالات از ذکر جملاتی از آن خودداری نمی توان کرد.
«... برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی، بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی گذارد زیرا چنین کسی شبیه به خداست»(7).

بخش3

«آری وَ اما مَن خافَ مقامَ ربِّه و نَهَی النفسَ عن الهَوی فانّ الجنّه هی الماوی» روح خداجویی در افلاطون در کتاب هفتم از «قوانین» بار دیگر فوران می کند و خداپرستی و پرداختن به امور الهی را تنها مشغله قابل اعتنای آدمی دانسته و هر چیزی جز آن را بازی و بیهوده می شمارد:
«... اگرچه امور انسانی در خور چندان اعتنایی نیست با اینهمه ناچاریم وقت خود را صرف آن کنیم... مرادم این است که تنها امور جدی در خور آن هستند که آدمی درباره آنها کوشش جدی به عمل آورد نه امور غیر جدی. وقتی که طبیعت همه چیزها را در نظر می آوریم می بینیم خدا یگانه چیزی است که به راستی جدی است و پرداختن به او مایه نیکبختی. در حالی که آدمی چنانکه یک بار هم گفته ایم، عروسکی است که خدا برای خود ساخته است و برتری و شرف آدمی به دیگر جانداران نیز در همین است. بدین جهت هر انسانی، چه مرد و چه زن، باید بکوشد تا همه زندگی خودرا به صورت سلسله ای از زیباترین بازی ها «در آورد که از اصولی پیروی کند غیر از اصولی که امروز محترم شمره می شود»(8).
و چون می بیند که مخاطب وی از اینکه افلاطون انسان را چونان عروسک(9) برای خدا معرفی می کند و در اعتراض به وی می گوید:
«دوست عزیز! با این سخن مقام آدمی را بیش از اندازه پایین آوردی». در پاسخ می گوید: «مگیلوس، تعجب مکن و بر من ببخشای، سخنی که گفتم ناشی از حالتی است که هر بار چون آدمیان را با خدایان مقایسه می کنم به من روی می آورد...»
سخن را درباره خداشناسی افلاطون با نقل یکی از دو عبارت از نامه شماره 6و نامه شماره 7 به پایان می بریم. با این تذکر که اگر چه عموماً نزد مفسرین این نامه ها به عنوان آثار اصیل افلاطونی شناخته شده اند و نیز مضمون نامه ها خود گواه بر اصالت آنهاست ولی همانطور که قبلاً نیز متذکر شدیم این جهت نفیاً و اثباتاً با هدف نگارش این مقالات تعارضی ندارد، و مهم این است که این نامه ها همچون دیگر آثار افلاطون همواره در عداد آثار منسوب به وی تلقی می شده اند و بخشی از معرفت تاریخی ما به افلاطون را تشکیل می دهند .
در پایان نامه شماره 6 چنین می خوانیم: «... این نامه را هر سه باید بخوانید و بهتر این است که همه با هم بخوانید، [نامه خطاب به سه نفر از دوستان افلاطون است]، دست دوستی به یکدیگر دهید و برای خود قانونی بنهید که بر پایه ایده عدالت استوار باشد و با یکدیگر به خدایی که خلاق کائنات است و اختیار همه امور چه اکنون و چه در آینده به دست اوست سوگند یاد کنید که همه اوقات خود را به تحصیل دانشی که هیچ گونه جنبه پیشه و حرفه ندارد صرف کنید و یقین بدانید که اگر ما با عشق و اشتیاق راستین در پی معرفت باشیم تا آنجا که برای آدمی امکان پذیر است، آن صانع و فرمانروای کائنات را به روشنی تمام خواهیم شناخت».
در قسمت پایانی نامه شماره 13 که خطاب به دیونیز یوس فرمانروای سیراکوس به نگارش درآمده است چنین آمده است:
« اما درباره اینکه کدام یک از نامه های من مطلبی جدی دارد و کدام نه،گمان می کنم علامتی را که با هم قرار گذاشته ایم به یاد داشته باشی... در آغاز هر نامه جدی کلمه «خدا» را می نویسیم و در آغاز نامه های غیر جدی کلمه «خدایان» را».
آری حتی اگر این عبارات افلاطون هم نباشد نویسنده آن به اهمیت و جدیت «خدا» در تفکر افلاطون نیک آگاه بوده است. اکنون به اختصار تمام به چند رکن دیگر فلسفه الهی در افلاطون اشاره می کنیم.

بخش4

• افلاطون و نسبت میان خدا و جهان
15-2- ما به اقوال فوق و امثال آنها اکتفا نکردیم و مستقیماًً با رجوع به متون افلاطون و ارائه یک کار تفسیری مختصر- اگر چه در صدد آن نبودیم- به اثبات خداشناسی توحیدی افلاطون پرداختیم، اکنون فارغ از استدلالهای فلسفی بر وجود خداوند و توحید ذات الهی، به فضای کلی فلسفه افلاطون نظر می افکنیم که عطر خداگونگی سرتاسر این فضا را به خود آغشته است و در آخرین جملات رساله تیمائوس افلاطون جهان طبیعت و محسوس را یکسره ظهور و تنازل یافته حقیقت احدی و نادیدنی دانسته و جلوگاه حضرت حق می شمارد:
«... اکنون می توانیم ادعا کنیم که گفتار ما درباره جهان به هدفی که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ ناپذیر و مرگ پذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم در می آید و همه چیزهای دیدنی را در بر دارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل درک است و خدایی است که به حس در می آید، در نهایت بزرگی و علو و زیبایی و کمال است؛ و جهان واحد و یگانه است».
آری به حق باید گفت که این تصویر افلاطون از نسبت میان خالق و مخلوق خدا و جهان، یکی از زیباترین و موحدانه ترین تصاویر است که در قاموس فکر بشر وارد شده است. که در آن واحد در بردارنده عناصر متضاد تشبیه و تنزیه هر دو در آن واحد است.
در عبارتی دیگر از «تیمائوس» چنین آمده است:
«اما اگر راستی چنین باشد باید اعتراف کنیم که در یک سو نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته همان است و همان می ماند، نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگر فرو می شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می تواند از دیدار آن بهره مند گردد... حال آنکه خود او نه به خواب می رود و نه خواب می بیند»(4).
آیا برای خواننده آشنا با تفکر قرآنی این جملات بیگانه است؟ اگر بخواهیم ترجمه عربی این جملات افلاطون را بیان کنیم آیا عبارتی رساتر از این آیات خواهد بود که «قل هوالله احد، الله الصمد، لم یلد و یم یولد و لو یکن له کفوا احد» و یا «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و یا «لاتاخذ سنه و لا نوم».
 در رساله «فیلبوس» سقراط سوالی را درباره نظام آفرینش به این صورت مطرح می کند که:
«آیا ما برآنیم که همه چیزها، و خلاصه آنچه «کل جهان» نامیده می شود، تحت فرمان تصادف و اتفاق خالی از عقل قرار دارد، یا چنانکه پیشینیان گفته اند، عقل و دانشی حیرت انگیز آن را منظم ساخته است و اداره می کند». و سپس در پاسخ می آورد:
«مرد حسابی، در این تردیدی نیست، و حتی معتقدم که طرح چنین سوالی اصلاً جایز نیست. یگانه سخنی که درباره نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می توانیم گفت این است که کل جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد و من خود آماده نیستم در این باره سخنی جز این بگویم».
و سپس سقراط در ادامه می گوید      بخش2

5- آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟

مقدمه
15-1- پرسشی که برخی متفکران فلسفه را به اندیشه و بحث واداشته، این است که آیا تفسیر فلسفه یونان به عنوان یک فلسفه الهی می تواند مطرح باشد . و آیا اساسا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآان می تواند وجود داشته باشد؟.
در این مقاله نوسنده با رجوع مستقیم به آثار افلاطون وارائه تفسیر و تطبیق مختصری، کوشیده فضای کلی فلسفه افلاطون را از این منظر بررسی و با استناد به متن عبارات افلاطون نشان داده که فلسفه افلاطون نه تنها یکی از الهی ترین فلسفه های عالم اندیشه بوده بلکه مادر و سرچشمه تمامی تفکرات اصیل الهی است.
اگر قرار بود ، نوشته ای مستقل درباره افلاطون نگاشته شود مسلماً برای شروع آن جمله ای بهتر از این تعبیر «گوته» در کتاب «تاریخ رنگ شناسی» وی سراغ نبود که «این هنوز بسیار مطبوع است که ببینیم چگونه در افلاطون با آغاز هر گونه نظریه ای به صورت خالص و والای آن مواجه می شویم» . (1)
پروفسور «تِیلور» دیگر افلاطون شناس شهیر معاصر در اواخر شرح خود بر رساله قوانین می نویسد:
«در نظر افلاطون فعالیت الهی هدفدار است، به عبارت دیگر، خداوند متشخص است، زیرا چند خدایی از آنجا که مفهوم خلقت آگاهانه را در بر ندارد، در واقع فقط صورت دیگری از همان نظریه ای است که افلاطون آن را با الحاد برابر می شمارد». سپس در جمله آخرین شرح این رساله می نویسد: «در هر حال افلاطون مبدع خداشناسی فلسفی است»(2). و نیز سخن پروفسور «کرومبی» را در ابتدای شرح رساله تیمائوس داریم که می نویسد «...تیمائوس آشکارا توحیدی است»(3).
بخش 1

نيچه، مانند چرچيل، معتقد است كه تاريخ هنگامي‌ بنهايت جان‌‌فزاست كه بازگوي سرگذشت مردان بزرگ باشد: مرداني كه آرمانهاي  بلند قهرماني دارند و از قدرت عظيم فداكاري در راه رسيدن به آن آرمانها بهره مي‌برند. جالب نظر اينكه او اينگونه مردان را نه تنها سرمشقي براي پسينيان ايشان، بلكه آفريننده جو روحي و فكري و موجد «افق انساني» درخور هر جامعه مي‌داند. اين «افق» از اعتقادها و انديشه‌هاي حياتي آدميان بوجود مي‌آيد و نيز از اسطوره‌هايي كه آن اعتقادها و انديشه‌ها در آن‌ها مندرج و محفوظ‌اند. اگر اين «افق» يا اين «جو»، آسيب ببيند يا نابود شود، بيشتر آدميان به ناباروري و سبك‌مايگي و مرگ محكوم خواهند شد (و سبك‌مايگي نيز، به نظر نيچه، نوعي از مرگ است). در اينجا نيز مانند بسياري موارد ديگر، انتقادهاي فرهنگي نيچه با تفكر ما درباره بوم‌شناسي يا محيط زيست برخورد پيدا مي‌كند. استعاره‌اي كه او بكار مي‌برد ممكن است قابل قياس با يونوسفر محيط بر زمين تلقي شود كه اگر آسيب ببيند يا تغيير كند، ناگزير در تمامي جنبه‌هاي زندگي ما تأثير خواهد گذاشت. نيچه، بدون شك، قدرت انديشه‌ها را در همه احوال برابر با قدرت نيروهاي فيزيكي مي‌دانست و حتي اغلب آن را در يك امتداد و متصل با نيروهاي مذكور تلقي مي‌كرد.
قدرت انديشه – فلسفه – قدرتي كه نمايان نيست ولي در نهان هر قدرت نمايان است. در دنياي امروزي قدرتي به غير از قدرت فلسفه و انديشه وجود ندارد. حتي قدرتهاي ايدئولوژيك و ديني براي پياده‌سازي، خود را با زبان فلسفه پياده مي‌كنند زيرا فلسفه زبان خرد هر موجود خردمندي است.
ايدئولوژي صاحب خود را به اسارت درمي‌آورد و استقلال فكر و راي و نظر را از او مي‌گيرد و چشمش را به روي همه چيز مي‌بندد. به عبارت ديگر، ايدئولوژي چشم و گوش و زبان و دل صاحبش مي‌شود. اگر در وضع كنوني كساني را مي‌بينيم كه كم و بيش درس خوانده‌اند و يا اينكه از فهم متوسط برخوردارند و شايد اغراض خصوصي هم نداشته باشند، سخناني مي‌گويند و وجه نظرهائي دارند كه نشان خرد در آن نيست، از آن است كه اسارت در حبس ايدئولوژي چشم و گوش و خرد ايشان را بسته است و گاه كوري و كريشان به حدي است كه مردم را اصلاً نمي‌بينند اما به وكالت از مردم حرف مي‌زنند. آنها مردم را آئينه خود كرده‌اند و اوصاف خويشتن را در مردم مي‌بينند و هرچه خود دارند به مردم نسبت مي‌دهند و اگر مواجهه با مردم تكاني به ايشان بدهد پروايي ندارند كه به مردم نسبت ناداني و بي‌اطلاعي بدهند زيرا در نظر ايشان مردم، مردم نيستند مگر آنكه تابع ايدئولوژي معين باشند و حركات و سكنات معين داشته باشند.
بشر در دوره جديد از طريق استيلاي بر عالم و آدم به امكاناتي دست يافته است كه مي‌تواند با يك اشاره تمامي ‌كره خود را به آتش بكشد. اما آيا بشر با آن به كمال خود مي‌رسد؟ براي اينكه بشر آدم بشود به سلاحهاي اتمي‌ نيازمند نيست و ساختن آن هم در آزادي او اثري نمي‌گذارد. مي‌گويند: آزادي متابعت از قانون خود است و بشر وقتي از غير متابعت نمي‌كند آزاد است. تمام طلب بر سر اين است كه خود چيست؟ و غير چيست؟ تغييري بايد در نگاه بشر به عالم و آدم و مبدأ اين دو صورت گيرد كه اين نگاه، نگاه خود به حقيقت است.
 در ايران آثاري كه فلاسفه و عرفا و شعراي ما باقي گذاشته‌اند از اركان وحدت ملي ماست. حكمت و عرفان و شعر در همه جا، جزو ادب است كه ما از چندي به اين طرف اسم ادبيات را روي آن گذاشتيم. اگر ما آثار فلسفي و عرفاني و شعر نداشتيم و آثار دانشمندان و عارفان و شاعران گذشته ما مثل سنت، قسمتهاي مختلف اين قوم را به هم متصل نمي‌كرد، بعيد مي‌نمود كه ما امروز، داراي اين وحدت باشيم.
"نشريه چشم انداز شماره 24": به نظر دكتر احمد خالقي: در مورد هگل، ماركس و ديگر انديشمندان بيش از آنكه به انديشه‌هايشان اهميت بدهيم، بايد به پيچيدگي ذهن آنها اهميت بدهيم تا آن پيچيدگي‌ها به جامعه ما نيز انتقال يابند تا ما از آن پيچيدگي‌ها براي رفع مشكلات پيچيده جامعه، به سنتزي بومي ‌برسيم. پيچيده ديدن و چندگانه پاسخ دادن، در برخورد با پديده‌ها، ويژگي انديشه هگل است. او به هيچ پديده‌اي، پاسخ ساده رياضي گونه نمي‌دهد.
در نگاهي ديگر:
به من بگو چقدر پول داري تا به تو بگويم، چقدر ارزش داري؟!
(قرن17 ميلادي)
به من بگو متولد چه كشوري هستي تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 18 ميلادي)
به من بگو چقدر صنعت تكنولوژي داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 19 ميلادي)
به من بگو چقدر اطلاعات داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 20 ميلادي)
به من بگو چقدر فكر و انديشه توليد مي‌كني تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 21 ميلادي)
اكنون يكي از شاخصه‌هاي اصلي توسعه، ميزان توسعه فكر و انديشه و ابزارهاي مرتبط با آن است. پس شايد بتوان قرن 21 را قرن حيات انديشه ناميد.
وقتي به راز واقعي سعادت پي خواهيد برد كه بدانيد افكار محبت آميز قدرت شفابخشي دارند و فكر زيبائي، درستي و توافق زندگي را عالي‌تر مي‌سازد و به آن عظمت و اصالت مي‌بخشد.
ماخذ: فلسفه چيست- دکتر اردکاني
ملاصدرا – ترجمه ذبيح الله منصوري
ماهنامه ادبيات و فلسفه

 از اين رو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مى شود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، به عنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اين كه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مى داند، روى برهان نيز تكيه كرده و آن را معيار امور معرفى مى كند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مى گويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقه بندى حكما قرار مى دهد و در مقدمه حكمهالاشراق، حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى داند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى داند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مى رساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مى گويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى باشد». بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمه اى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مى داند. شيخ اشراق معتقد است، در دانش هاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمى آيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است.
يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مى شود، زيرا در اين گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمى تواند آن را انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مى گيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمى شود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اين رو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و استقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مى گيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مى داند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق به رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مى داند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مى داند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مى گيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پايه هاى عمده روش شناسى فلسفه اشراقى را مى توان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله، فلسفه مشائى ابن سينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشه هاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مى شوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى، شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافته هاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.
شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كرده و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نموده اند. قطب الدين شيرازى در شرح حكمت الاشراق مى نويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى)... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده اند، زيرا آن، با وجود اين كه سست بنيان می باشد، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است.
از كثرت جدل و اختلاف مانند درخت بيدبى بهره وبى ثمر است. بدين سبب است كه با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمى شود و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد، بلكه جز نفرت از حق چيزى نمى افزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مى كند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مى شود... مضافاً بر اين كه اينان (مشائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كرده اند و از اصول به فروع رفته اند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقص هاىبى شمار در واقع مطرود و مردود و يا اين كه خود را حكيم مى دانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند، زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه و بارقه الهى ممكن گردد.
ملاصدراى شيرازى نيز بر اين نكته پافشارى مى كند و معتقد است، تصفيه درونى سالك نبايد از تفكر خالى باشد و نيز تفكر فلسفى او نيز بايد همواره با كوششى براى تصفيه درونى همراه باشد.
قواعد دانش ساز در فلسفه سياسى اشراق
سهروردى براساس تجارب درونى خود معتقد به عوالم چهارگانه است: الف) عالم انوار قاهره؛ ب) عالم انوار مدبّره؛ ج) جهان برازخ؛ د) صور معلقه ظلمانيه و مستنيره. وى ضمن توضيح اين عوالم، در بيان سلسله مراتب هستى، پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محضى است كه آنها را انوار قاهره مى نامد. انوارِ قاهره موجودات مجرد تامه به شمار مى آيند كه در حالت طولى و عرضى شكل گرفته اند و از تمامى شوايب مادى و جسمانى برى هستند.
بخش دوم

 
مطالعه ماهیت و اهداف فلسفه موضوعی فلسفی است
مهر: مدیر مؤسسه «آینده بشر» دانشگاه آکسفورد معتقد است که مطالعه در مورد ماهیت، اهداف و روش فلسفه خود موضوعی فلسفی به شمار می‌رود و بر این اساس فرا فلسفه بخشی از فلسفه است.
پروفسور نیک باستروم استاد فلسفه دانشگاه آکسفورد در مورد اینکه آیا می‌توان فرافلسفه را از فلسفه تفکیک کرد به خبرنگار مهر گفت: برای پاسخگویی به این سؤال سه زمینه را باید مورد توجه قرار داد. زمینه و موضوع اول مسئله ماهیت فلسفه است. مطالعه در مورد ماهیت فلسفه، امری فلسفی است  و خارج از حوزه فلسفه نمی‌توان به آن پاسخی داد.
وی افزود: موضوع و زمینه دوم به اهداف فلسفه بر می‌گردد. این سؤال مطرح است که آیا مطالعه در مورد اهداف فلسفه خود امری فلسفی است یا نه؟ در پاسخ باید گفت که مطالعه اهداف و مقاصد فلسفه خود امری فلسفی به شمار می‌رود.
باستروم تأکید کرد: مسئله و موضوع سوم به روش
بر می‌گردد. روش و شیوه مطالعه فلسفه نیز امری فلسفی به شمار می‌رود و این روش شناسی نیز در حوزه فلسفه قابل تبیین است. وی یادآور شد: بر این اساس و با توجه به موارد یاد شده می‌توان گفت فرا فلسفه خود بخشی از فلسفه است.
پروفسور نیک باستروم مدیر مؤسسه آینده بشر دانشگاه آکسفورد است. وی استاد پیشین مؤسسه مطالعات اجتماعی و سیاسی دانشگاه ییل بوده است. از او بالغ بر 179 کتاب و مقاله به چاپ رسیده که برخی از آنها به زبانهای مختلف ترجمه شده است.
حوزه تخصصی باستروم فلسفه اخلاق، فلسفه تحلیلی، فیزیک، منطق ریاضی و آینده فناوری است.

فلسفه بر خود نیز تأمل دارد
مهر: استاد فلسفه دانشگاه امریکن با اشاره به اینکه تفکر در مورد ماهیت و طبیعت فلسفه خود مقوله‌ای فلسفی است، گفت: فلسفه حوزه‌ای خود تأملی است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه دانشگاه امریکن در مورد فرافلسفه و فلسفه به خبرنگار مهر گفت: تفکردر مورد فلسفه، خود عملی فلسفی است.
ریمان در مورد این موضوع که آیا می‌توان فلسفه را از فرافلسفه تفکیک کرد نیز گفت: فلسفه، موضوعی است که بر خود نیز تأمل دارد و هر آنچه در آن حوزه پرسیده شود خود پرسشی فلسفی است.
وی افزود: شما نمی‌توانید تفکری فلسفی بدون انعکاس آنچه انجام می‌دهید داشته باشید. به عبارت دیگر تفکر فلسفی خود بازتابی از اندیشه و تفکر و بخشی از تفکر است.
    مؤلف کتاب "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" در ادامه یادآور شد: به عبارت دیگر و به طور خلاصه می‌توان تفکر فلسفی در مورد فلسفه یا تفکر را امری فلسفی دانست. فلسفیدن در مورد فلسفه خود بخشی از فلسفیدن است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه در دانشگاه امریکن است که فلسفه سیاسی، حقوق و تاریخ فلسفه حوزه های تخصصی وی محسوب می‌شوند. او در حوزه‌های نظریه‌های اخلاق، مسائل مطرح در اخلاق، فلسفه غرب، نظریه‌های دموکراسی، اخلاق کانت، نظریه رالز و عدالت ملی و بین‌المللی صاحبنظر است.
"در دفاع از فلسفه سیاسی"، "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" و "لیبرالیسم اخلاقی انتقادی: نظریه و عمل" از جمله آثار ریمان هستند.

فلسفه‌ و حكمت‌ عملي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
فلسفه‌ همان‌ طور كه‌ با حكمت‌ نظري‌ پيوسته‌ است‌ با حكمت‌ عملي‌ هم‌ ارتباط‌ دارد و عبارت‌ «تلقي‌ فيلسوفانه‌ از امور» به‌ اين‌ هر دو معني‌ اشاره‌ مي‌كند. در واقع‌ كسب‌ توفيق‌ در فلسفه‌ نظري‌ تضمين‌ كننده‌ عمل‌ بر وفق‌ فلسفه‌ و به‌ مفهوم‌ مورد اشاره‌ در عبارت‌ فوق‌، نيست‌. آموزه‌ي‌ جالب‌ توجه‌ سقراط‌ اين‌ بود كه‌ اگر بدانيم‌ چه‌ چيزي‌ خوب‌ است‌، آن‌ را انجام‌ خواهيم‌ داد. ولي‌ اين‌ سخن‌ زماني‌ درست‌ است‌ كه‌ ما در مفهوم‌ كلمه‌ي‌ «دانستن‌» رسيدن‌ به‌ حاق‌ واقع‌ و دريافتِ عميق‌ آنچه‌ را كه‌ معلوم‌ ماست‌ نيز مندرج‌ كنيم‌. اين‌ امر كاملاً محتمل‌ است‌ كه‌ من‌ بدانم‌ يا معتقد باشم‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ فلان‌ كار كه‌ ميل‌ به‌ انجام‌ دادنش‌ دارم‌ بيش‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ من‌ لذت‌ مي‌رساند موجب‌ آزار فرد ديگري‌ مثلاً الف‌ است‌ و بنابراين‌ كاملاً نادرست‌ است‌، ولي‌ با اين‌ حال‌ ممكن‌ است‌ آن‌ را انجام‌ دهم‌، زيرا آن‌ مقدار رنج‌ و آزادي‌ كه‌ فرد الف‌ از عمل‌ من‌ متحمل‌ مي‌شود به‌ شدت‌ رنجي‌ كه‌ من‌ از نرسيدن‌ به‌ مطلوب‌ خويش‌ متحمل‌ مي‌شوم‌ درك‌ نمي‌كنم‌. و چون‌ كاملاً غيرممكن‌ است‌ كه‌ كسي‌ بتواند رنج‌ و الم‌ ديگري‌ را مانند رنج‌ خود درك‌ كند، امكان‌ اينكه‌ وسوسه‌ شود، تا وظيفه‌ي‌ ] اخلاقي‌ [ خود را ناديده‌ انگارد وجود دارد. پس‌ بايد با اين‌ احساس‌ نه‌ فقط‌ به‌ صورت‌ علمي‌ بلكه‌ با تمرين‌ و ممارست‌ در به‌ كاربردنِ اراده‌ مقابله‌ نمود. اين‌ طور هم‌ نيستيم‌ كه‌ مقاومت‌ در برابر يك‌ ميل‌ و خواهش‌ قوي‌ (حتي‌ اگر اين‌ مقاومت‌ به‌ شادي‌ و سرور خودمان‌ بيانجامد) براي‌مان‌ آسان‌ باشد تا چه‌ رسد كه‌ بخواهيم‌ براي‌ يك‌ خير اخلاقي‌ چنين‌ كنيم‌. فلسفه‌ تضمين‌ كننده‌ي‌ رفتار صحيح‌ يا تطبيق‌ صحيح‌ تمايلات‌ ما با معتقدات‌ فلسفي‌مان‌ نيست‌. حتي‌ از جهت‌ نظري‌ هم‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد كه‌ چه‌ بايد بكنيم‌. به‌ همين‌ دليل‌ ما علاوه‌ بر اصول‌ فلسفي‌، نيازمند شناخت‌ تجربي‌ از واقعيتهاي‌ مربوط‌، توانايي‌ پيش‌بيني‌ نتايجِ محتمل‌ امور و همچنين‌ بصيرت‌ نسبت‌ به‌ هر موقعيت‌ خاص‌ هستيم‌ تا بتوانيم‌ اصول‌ خود را به‌ نحو شايسته‌ و صحيح‌ به‌ كار بريم‌. 

منظورم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ نمي‌تواند درباره‌ي‌ اصلاح‌ زندگي‌ به‌ ما كمكي‌ بكند، بلكه‌ فقط‌ منظورم‌ آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما آن‌ توانايي‌ را ببخشد كه‌ درست‌ زندگي‌ كنيم‌ يا حتي‌ مشخص‌ كنيم‌ كه‌ زندگي‌ درست‌ كدام‌ است‌. ولي‌ قبلاً گفته‌ام‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند لااقل‌ در اين‌ مورد اشارات‌ ارزشمندي‌ داشته‌ باشد. اگر من‌ بنا داشتم‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ بحث‌ مستقلي‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ اخلاق‌، يعني‌ آن‌ رشته‌ي‌ فلسفي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ خير و عمل‌ اخلاقي‌ است‌ بياورم‌، البته‌ بايد درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ فلسفه‌ و حيات‌ راستين‌ مطالب‌ بيشتري‌ را مطرح‌ مي‌كردم‌؛ ولي‌ بايد بين‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ به‌ عنوان‌ دانشي‌ كه‌ درباره‌ي‌ هستها سخن‌ مي‌گويد و فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ كه‌ به‌ آنچه‌ خوب‌ است‌ و آنچه‌ بايد بكنيم‌ مي‌پردازد، فرق‌ نهاد.
نمي‌خواهم‌ از اين‌ توضيحات‌ نتيجه‌ گرفته‌ شود كه‌ من‌ لذتگرا هستم‌؛ يعني‌ كسي‌ كه‌ معتقد است‌ لذت‌ و الم‌ تنها عوامل‌ تعيين‌ كننده‌ي‌ صحت‌ يك‌ فعل‌ هستند. من‌ چنين‌ نيستم‌. 

مابعدالطبيعه‌ يا فلسفه‌ انتقادي‌ با ما كمك‌ چنداني‌ در اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ بايد بكنيم‌ نمي‌كنند. گرچه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نتايجي‌ منجر شوند كه‌ تحمل‌ مشكلات‌ را براي‌ ما آسان‌تر كنند، ولي‌ اين‌ درمورد بعضي‌ فلسفه‌ها صادق‌ است‌، و متأسفانه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ خوش‌بيني‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ از نظر فلسفه‌ معقول‌ و موجه‌ است‌ امري‌ نيست‌ كه‌ مورد اتفاق‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ باشد. ولي‌ ما بايد دنباله‌رو حقيقت‌ باشيم‌، زيرا ذهن‌، وقتي‌ بيدار شد، بر آنچه‌ معقول‌ و موجه‌ نيست‌ تكيه‌ نمي‌كند؛ زيرا انديشه‌ ناصحيح‌ به‌ نتايج‌ درست‌ منجر نمي‌شود. در عين‌ حال‌ بايد ادعاهاي‌ كساني‌ را هم‌ كه‌ تصور مي‌كنند به‌ حقايقي‌ طمأنينه‌ بخش‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ از راه‌ الهام‌ دست‌ يافته‌اند مورد توجه‌ قرار داد و از آنها غفلت‌ نكرد. حقايقي‌ كه‌ به‌ گفته‌ي‌ ايشان‌ از طريق‌ مقولات‌ عقل‌ متعارف‌ و معمول‌ قابل‌ تحصيل‌ نيست‌. نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند. (5)
بخش